IDENTIDAD – EL COLCHÓN IDEOLÓGICO
¿Qué es lo que crea y sostiene la identidad de un terreno ideológico
determinado más allá de todas las variaciones posibles de su contenido
explícito? Hegemonía y estrategia socialista traza lo que va a ser la respuesta
definitiva a esta crucial pregunta de la teoría de la ideología: el cúmulo de
significantes flotantes, de elementos protoideológicos, se estructura en un
campo unificado mediante la intervención de un determinado punto nodal que los
acolcha, detiene su deslizamiento y fija su significado.
El espacio ideológico está hecho de elementos sin ligar, sin amarrar
“significantes flotantes”, cuya identidad está abierta, sobredeterminada por la
articulación de los mismos en una cadena con otros elementos –es decir, su
significación literal depende de su plus de significación metafórico.
Lo que está en juego en la lucha ideológica es cuál de los puntos nodales,
points de capitón, totalizará, incluirá en su serie de equivalencias a esos
elementos flotantes.
La primera labor del análisis consiste por lo tanto en aislar en un campo
ideológico determinado la lucha particular que al mismo tiempo determina el
horizonte de su totalidad. Pero este es el problema teórico crucial ¿Cómo
formulamos el papel determinante de un terreno en particular sin caer en la
trampa del esencialismo? ¿En qué difiere este papel determinante y totalizador
de una lucha particular de la hegemonía? El antidescriptivismo de Kripke
proporciona las herramientas.
DESCRITPTIVISMO VERSUS ANTDESCRIPTIVISMO
La puesta en discusión entre descriptivismo y antidescriptivismo es la más
elemental: ¿Cómo se refieren los nombres a los sujetos que denotan? ¿Por qué la
palabra mesa se refiere a una mesa? La respuesta del descriptivismo es la
obvia: a causa de su significado, cada palabra es en primer lugar portadora de
un cierto significado. La intensión tiene prioridad lógica sobre la extensión:
la extensión (conjunto de objetos a los que la palabra se refiere) está
determinada por la intención (propiedades comprendidas en su significado). La
respuesta antidescriptivista es que una palabra está conectada a un objeto o a
un conjunto de objetos mediante un acto de bautismo primigenio, y este vínculo,
se mantiene aun cuando el cúmulo de
rasgos descriptivos, que fue el que inicialmente determinó el significado de la
palabra, cambie por completo. Considera decisivo el vínculo causal externo, la
manera en que una palabra se ha transmitido de un sujeto a otro en una cadena
de tradición.
Ambas pautan una teoría general de las funciones de referencia. Para el
primero los nombres son meramente descripciones concretas abreviadas,
disfrazadas. Para el segundo la cadena causal externa determina la referencia
aún en el caso de las nociones genéricas. Las cosas están vinculadas a sus
nombres a través de su cadena causal que se remonta hasta el bautismo
primigenio que establece la referencia del nombre.
Para Zizek lo que está en juego aquí es precisamente el problema de la
“realización del deseo”: cuando encontramos en la realidad un objeto que tiene
todas las propiedades del objeto fantaseado del deseo, necesariamente quedamos
a pesar de todo, algo decepcionados; tenemos la vivencia de un cierto, esto no
es; llega a ser evidente que el objeto real finalmente encontrado no es la
referencia del deseo aun cuando posea todas las propiedades requeridas. Tal vez
no sea accidental que Kripke
seleccionara como ejemplos objetos con una suma connotación libidinal, objetos
que ya encarnan el deseo en la mitología común: el oro, el unicornio.
LOS DOS MITOS
La teoría lacaniana nos muestra que tanto descriptivismo como
antidescriptivismo yerran en el mismo punto: la radical contingencia de la
nominación. La prueba de ello es que para demostrar sus soluciones ambas tienen
que recurrir a un mito.
Para desarticular el antidescriptivismo Searle inventa una comunidad
primitiva de cazadores-recolectores con un lenguaje que contiene nombres
propios. En esta tribu cada uno de los usos del nombre satisface la pretensión
descriptivista: la referencia está determinada por un cúmulo de rasgos
descriptivos. Lo que afirman los descriptivistas es que los anti, en el caso en
que ponen como normal, es únicamente una descripción externa (que no toma en
consideración el contenido intencional) de un funcionamiento que es
parasitario, secundario.
Zizek señala que el mito que inventa Searle nos ofrece simplemente otra
versión de una comunidad transparente en
la que la referencia no está empañada por alguna ausencia, por alguna falta.
Los lacanianos acentuarían otra característica: hay simplemente algo que falta
en la descripción que hace Searle de su tribu. Se lo que nos concierne es el
lenguaje en un sentido estricto, el lenguaje como única red social en la que el
significado existe únicamente en la medida en que está reconocido
intersubjetivamente (que por definición no puede ser privado), entonces ha de
ser parte del significado de cada nombre el que este se refiera a un
determinado objeto porque éste es su nombre para designar el objeto en
cuestión. Cada nombre, en la medida en que es parte de un lenguaje común,
implica este momento autorreferencial, circular. Los otros no se pueden reducir
por supuesto a los otros empíricos, sino que, antes bien, apuntan al gran otro
lacaniano, al orden simbólico mismo.
Nos encontramos aquí con la estupidez dogmática propia de un ste como tal,
la estupidez que asume la forma de una tautología. Y este componente
tautológico es el significante-amo lacaniano. El significante sin significado.
Esta falta está inscrita en la tribu, en la forma de prohibición, de su
tabú con los muertos. Esta tribu mítica que inventó Searle es una tribu de
psicóticos que forcluye la función del nombre del padre, impide la
transformación del padre muerto en la norma de su nombre. Deja e lado el Gran
otro.
Del otro lado, el antidescriptivismo deja de lado el pequeño otro, la
dimensión del objeto como real en el sentido lacaniano: la distinción
real/realidad. Esta es la razón de que el antidescriptivismo busque esa X, el
rasgo que garantiza la identidad de una referencia a través de todos los
cambios de sus propiedades descriptivas, en la misma realidad; esta es la razón
de que tenga que inventar su propio mito, una especie de contrapartida de la
tribu primitiva de Searle, el mito de Donnellan acerca de un omnisciente
observador de la historia.
El problema básico del antidescriptivismo consiste en determinar qué es lo
que constituye la identidad del objeto designado más allá del siempre cambiante
cúmulo de rasgos descriptivos. Lo que se pasa por alto es que esta garantía de
la identidad de un objeto en todas las situaciones que la contradicen con
hechos es el efecto retroactivo de la nominación: es el nombre, el
significante, el que es el soporte de la identidad del objeto. Es el “object
petit a” lacaniano. Lo buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene
congruencia positiva –porque es simplemente la objetivización de un vacío, de
una discontinuidad abierta en realidad mediante el surgimiento del
significante.
El mito antidescriptivista funciona como el de Searle: en ambos casos, su
función es limitar, restringir la contingencia radical de la nominación –construir
un instrumento que garantice su necesidad. El principal logro del
antidescriptivismo es permitirnos concebir el objet a como el real imposible de
designante rígido –es decir, el point de caption como significante puro.
DESIGNANTE RIGIDO Y OBJET a
Si sostenemos que el point de capitón es un punto nodal, una especie de
nudo de significados, esto no implica que sea la palabra más rica, en la que se
condensa toda la riqueza de significado del campo que acolcha: el point de
capitón es, antes bien, la palabra que, en tanto que palabra, en el nivel del
signifícate, unifica un campo determinado, constituye su identidad: es, la
palabra a la que las cosas se refieren para reconocerse en su unidad. El punto
crucial que hay que captar es el del mecanismo de inversión, la inalcanzable X,
el objeto-causa de deseo.
Precisamente por este plus-X, la operación de acolchado no es circular
simétrica. Lo que obtenemos con esa simple inversión es precisamente el plus-X, el objeto-causa de deseo, ese algo
inalcanzable que está solo en el ste y que según la fórmula lacaniana, podría
cambiar de repente y convertirse en
excremento, en lodo no potable.
El designante-rígido apunta entonces a ese núcleo imposible-real, a lo que
hay en un objeto que es más que el objeto, a ese plus producido por la
operación significante. Y el punto crucial que hay que captar es la conexión
entre la contingencia radical de la nominación y la lógica del surgimiento del
designante rígido mediante la cual un objeto determinado logra su identidad. La
contingencia radical de la nominación implica una brecha irreductible entre lo
Real y los modos de su simbolización: una cierta constelación histórica se
puede simbolizar de manera diferente. ; lo real no contiene un modo necesario
de ser simbolizado.
Como lo real no ofrece ningún soporte para una simbolización directa del
mismo, el único modo en que la experiencia de una realidad histórica
determinada puede lograr su unidad es mediante la instancia de un significante,
mediante la referencia a un significante puro. La realidad histórica está
siempre simbolizada; el modo en que la vivimos está siempre mediado por
diferentes modos de simbolización: todo lo que Lacan agrega a esta sabiduría
fenomenológica común es el hecho de que la unidad de una experiencia de significado,
siendo ella misma el horizonte de un campo ideológico de significado, se apoya
en algún significante sin el significado puro y sin sentido.
LA ANAMORFOSIS IDEOLÓGICA
Ahora podemos ver que la teoría de Kripke sobre el designante rígido (un
cierto ste puro que designa y, a la vez, constituye la identidad de un objeto
determinado, más allá del conjunto variable de sus propiedades descriptivas)
nos proporciona un aparato conceptual que nos permite concebir precisamente el
status de antiesencialismo de Laclau. Para él es imposible definir esta
esencia, ese conjunto de propiedades tales que seguiría siendo el mismo en
“todos los mundo posibles” –en todas las situaciones que lo contradicen en los
hechos.
La única forma de definición posible de un objeto en su identidad es que
este es el objeto que siempre es designado con el mismo significante –que está
vinculado al mismo ste. El concepto de democracia se definiría por su identidad
de posición-relación –por su relación diferencial de oposición con lo no democrático.
Esta es pues la paradoja fundamental del point de capitón: el designante
rígido, que totaliza una ideología deteniendo el deslizamiento metonímico de
sus significados, no es un punto de densidad suprema de sentido. Es el elemento
que representa la instancia del ste dentro del campo del sdo. En sí no es más
que una pura referencia, su papel es puramente estructural, su naturaleza
puramente performativa. Es un ste sin el sdo. el paso crucial en el análisis de
un edificio ideológico es detectar, tras el deslumbrante esplendor del elemento que lo sostiene unido,
esta operación autorreferencial, tautológica, representativa.
La dimensión propiamente ideológica es por lo tanto el efecto de un cierto
error de perspectiva. El elemento que sólo detenta el lugar de una falta, que
es en su presencia corporal sólo la encarnación de una falta, se percibe como
un punto de suprema plenitud. En breve, la pura diferencia se percibe como
identidad exenta de la interacción relación-diferencia y garantía de su homogeneidad.
Podemos designar a ese error de perspectiva como anamorfosis ideológica. Si
miramos desde otra perspectiva el elemento que mantiene unido el edificio
ideológico, su falacia garantía de significado, podemos reconocer en él la
encarnación de una falta, de un abismo de sin sentido que se abre en pleno
significado ideológico.
IDENTIFICAICÓN – RETROACTIVIDAD DEL SIGNIFICADO
Esta totalización de un campo ideológico dado mediante la operación de
acolchado, que fija su significado ¿tiene por resultado la ausencia de
remanentes? ¿Abole el sinfín flotante de significantes sin residuo? Si no es
así ¿Cómo concebimos la dimensión que lo elude? La respuesta se obtiene en el
grafo lacaniano del deseo. Ver pág. 142
El point de capitón es el punto a través del cual el sujeto es “cosido” al
ste, y al mismo tiempo, el punto que interpela al individuo a transformarse en
sujeto dirigiéndole el llamado de un cierto significante amo –en una palabra,
es el punto de subjetivización de la cadena del significante.
Una característica fundamental del grafo es que el vector de la intención
subjetiva acolcha el vector de la cadena del significante hacia atrás, en
dirección retractiva; sale de la cadena en un punto que precede al punto en el
que la ha perforado. Lacan acentúa precisamente este carácter retroactivo del
efecto de significación con respecto al ste, este quedarse atrás del
significado con respecto a la progresión de la cadena del ste. El efecto de
sentido se produce siempre hacia atrás. Los significantes que están todavía en
estado de flotación siguen uno al otro. Entonces en un determinado punto, en el
que la intención perfora la cadena del ste, algún ste fija
retroactivamente el significado de la
cadena, cose el significado al ste, detiene el deslizamiento del sdo.
En este nivel elemental podemos ya localizar la lógica de la transferencia
(mecanismo básico que produce ilusión propia): la transferencia es el anverso
de permanecer detrás del sdo con respecto al flujo de los ste s; consiste en la
ilusión de que el sentido de un determinado elemento (que quedó
retroactivamente fijado mediante la intervención del ste amo) estaba presente
en él desde el comienzo como su ausencia inmanente. La paradoja reside en que
esta ilusión transferencial es necesaria, es la medida misma del éxito de la
operación acolchado: el capitonnage es fructífero únicamente en la medida en
que borra sus propias huellas.
EL EFECTO DE RETROVERSIÓN
Tenemos un proceso radicalmente contingente de producción retroactiva de
significado. Así se llega a la segunda forma del grafo del deseo. A la
especificación de dos puntos en los que la intención corta la cadena
significante: O y s (O), el Gran Otro y el sdo como su función. ¿Por qué
encontramos el gran Otro como código simbólico sincrónico en el point de
capitón? ¿No es el Uno? Para entender esto nos basta recordar que el point de
capitón fija el sdo de los elementos precedentes: es decir, los somete
retroactivamente a algún código, regula sus relaciones mutuas de acuerdo con
este código. Podríamos decir que el point de capitón representa, detenta el
lugar del gran Otro, el código sincrónico en la cadena diacrónica del ste: una
paradoja propiamente lacaniana en la que una estructura sincrónica,
paradigmática, existe únicamente en la medida en ésta se encarna de nuevo con
el Uno, en un elemento singular excepcional.
En el otro punto de cruce de los dos vectores encontramos el sdo, el
sentido, que es una función del gran Otro –el cual se produce como efecto
retroactivo del acolchado, hacia atrás desde el punto en el que la relación
entre los ste s flotantes se fija mediante la referencia al código simbólico
sincrónico.
Ahora aparece la voz como elemento, y se la concibe en un sentido
lacaniano. Como un objeto insignificante, remanente objetal, resto, de la
operación significante: la voz es lo que resta después de sustraer del ste la
operación retroactiva del acolchado que produce sentido. (Ver pág. 146)
IMAGEN Y MIRADA
La relación entre identificación imaginaria y simbólica es, la que hay
entre identificación constituida y constitutiva. La imaginaria es la
identificación con la imagen en la que nos resultamos amables, lo que nos
gustaría ser. La simbólica es la identificación con el lugar desde el que nos
observamos, desde el que nos miramos de modo que nos resultamos amables, dignos
de amor.
La lección teórica que hay que aprender de esto es que el rasgo de
identificación puede ser también una cierta falla, debilidad, culpa, del otro,
de modo que cuando desatacamos la falla podemos reforzar la identificación sin
saberlo.
DESDE i(o) HASTA I(O)
Esta diferencia entre el yo ideal y el ideal del yo se puede seguir
ejemplificando con los apodos. Las designaciones ideológicas funcionan de la
misma manera.
En un primer acercamiento en la identificación imaginaria imitamos al otro
al nivel de la similitud –nos identificamos con la imagen del otro en la medida
en que somos como él. En la identificación simbólica nos identificamos con el
otro
MAS ALLÁ DE LA IDENTIFICACIÓN – “CHE VUOI?”
Esta interacción de identificación imaginaria y simbólica bajo el dominio
de la identificación simbólica constituye el mecanismo mediante el cual el
sujeto se integra en un campo socio-simbólico determinado –el modo en que él
asume ciertos mandatos, como era perfectamente claro para Lacan. El único
problema es que esta cuadratura del círculo de la interpretación, este
movimiento circular entre la identificación simbólica y la imaginaria, nunca
finaliza sin un resto. Después de cada acolchado de la cadena del significante
que fija retroactivamente su sentido, persiste siempre una cierta brecha, una
abertura que en la tercera forma del grafo se traduce por el famoso “Che Vuoi?”
–me estás diciendo esto, pero ¿qué quieres con ello, qué es lo que pretendes?
Esta interrogación que despunta por encima de la curva del acolchado indica
la persistencia de una brecha entre enunciado y enunciación: en el nivel del
enunciado dice esto, pero ¿qué quieres decirme con ello? Y es exactamente en
este lugar de la pregunta que despunta por encima del enunciado, en el lugar de
“¿Por qué me dices esto?”, donde deberíamos localizar el deseo en su diferencia
con la relación a la demanda: me haces una demanda de algo pero ¿Qué es lo que
en realidad quieres, qué es lo que pretendes a través de esta demanda? Esta ecisión
entre demanda y deseo es lo que define la posición del sujeto histérico: según
la clásica forma lacaniana, la lógica de la demanda histérica es “Estoy
pidiendo esto de ti pero lo que realmente estoy pidiendo es que refutes mi
demanda porque no es esto”.
El sujeto está siempre ligado, prendido, a un significante que lo
representa para el otro, y mediante esta fijación carga un mandato simbólico,
se le da lugar en la red intersubjetiva de las relaciones simbólicas. El asunto
es que este mandato es siempre arbitrario: puesto que su naturaleza es
performativa, no se puede explicar con referencia a las propiedades y
capacidades reales del sujeto. Así pues, cargado con este mandato, el sujeto se
enfrenta automáticamente a un cierto “Che Vuoi?”, a una pregunta del otro. El
otro se dirige a él como si él poseyera la respuesta a la pregunta de por qué
tiene este mandato, pero la pregunta no tiene respuesta. El sujeto no sabe por
qué está ocupando este lugar en la red simbólica. Su propia respuesta a este
“Che Vuoi?” del Otro solo puede ser la pregunta histérica ¿Por qué soy lo que
se supone que soy, por qué tengo este mandato?
El momento final del proceso psicoanalítico es cuando el sujeto acepta lo
que es sin que esté justificado por el gran Otro.
EL JUDÍO Y ANTÍGONA
La fantasía es una respuesta a este “Che Vuoi?”, es el intento de salvar la brecha de la
pregunta con una respuesta. Funciona como una construcción como argumento
imaginario que llena el vacío, la abertura del deseo del Otro: darnos una
respuesta concreta a la pregunta ¿Qué quiere el otro? Nos permite evadir el
insoportable estacionamiento en el que el Otro quiere algo de nosotros, pero
nosotros somos al mismo tiempo incapaces de traducir este deseo del otro en una
interpelación positiva, en un mandato con el que identificarnos.
LA FANTASÍA COMO PANTALLA PARA EL DESEO DEL OTRO
La fantasía parece entonces una respuesta al “Che Vuoi?”, al insoportable
enigma del deseo del Otro, de la falta en el Otro, pero es al mismo tiempo la
fantasía la que, por así decirlo, proporciona las coordenadas de nuestro deseo
–la que construye el marco que nos permite desear algo. La definición usual de
fantasía (un argumento imaginado que representa la realización del deseo) es
por lo tanto algo descarriada o ambigua: en la escena de la fantasía el deseo
no se cumple, no se satisface, sino que se constituye –mediante la fantasía,
aprendemos a cómo desear.
La fantasía tiene un papel intermediador, paradójico: es una construcción
que nos permite encontrar sustitutos maternos, pero al mismo tiempo es una
pantalla que nos escuda e impide que nos acerquemos demasiado a la cosa
materna, manteniéndonos a distancia.
EL OTRO INCONGRUENTE DE LA JOUISSANCE
Hemos llegado así a la cuarta forma, completa y última, del grafo del deseo
porque lo que se agrega en esta última forma es un nuevo vector del goce
(jouissance) que intersecciona el vector del deseo estructurado simbólicamente.
El grafo adquiere dos niveles que podrían denominarse como el nivel del sdo
y el nivel del goce. El resultado general está claro: filtrado a través de la
criba del significante, el cuerpo se somete a la castración, evacúa el goce de
él y sobrevive como desmembrado, mortificado. En otras palabras, el orden del
ste (el gran Otro) y del goce (la cosa como su encarnación) son radicalmente
heterogéneos, incongruentes; cualquier acuerdo entre ellos es estructuralmente
imposible.
Es un lugar común que el sujeto lacaniano está dividido, cruzado, es
idéntico a una falta en una cadena significante. No obstante, la dimensión más
radical de la teoría lacaniana consiste, no en que se reconozca este hecho,
sino en darse cuenta de que el gran Otro, el orden simbólico también está
barré, tachado, por una imposibilidad fundamental, estructurado en torno a un
núcleo imposible/traumático, en torno a una falta central. Sin esta falta en el
Otro, el Otro será una estructura cerrada y la única posibilidad abierta al
sujeto sería su radical enajenación en el Otro. O sea que es precisamente esta
falta en el otro la que permite al sujeto lograr una especie de des-enajenación
llamad por lacan SEPARACIÓN: el objeto está separado del Otro, el Otro no lo
tiene, no tiene la respuesta final, hay también un deseo en el Otro. Esta falta
en el Otro, da al sujeto un espacio de respiro, le permite evitar la
enajenación total en el ste, no llenando su falta, sino permitiendo que él
mismo, su propia falta, se identifique con la falta del Otro.
Lacan desarrolló la fórmula de sinthome: una formación ste particular que
está impregnada de manera inmediata de goce –es decir, la imposible confluencia
del goce con ste.
ATRAVESAR LA FANTASÍ SOCIAL
Y ahora podemos volver a la problemática de la ideología: la debilidad
crucial de los ensayos posestructuralistas que se han escrito hasta ahora sobre
la teoría de la ideología procedentes de la teoría althusseriana de la
interpelación ha sido limitarse en el nivel inferior, al cuadrado inferior del
grafo del deseo de Lacan –apuntar a entender la eficacia de una ideología
exclusivamente a través de mecanismos de identificación imaginaria y simbólica.
A primera vista parecería que lo pertinente en un análisis de la ideología
es únicamente como ésta funciona en tanto que discurso, el modo en que la serie
de ste s flotantes se totaliza, se transforma en un campo unificado mediante la
intervención de ciertos puntos nodales. En suma: el modo en que los mecanismos
discursivos constituyen el campo de sdo ideológico; según esta perspectiva el
goce en el ste es pre ideológico. Pero el totalitarismo demuestra que se aplica
a toda ideología, a la ideología como tal: el último soporte del efecto
ideológico (del modo en que una red de ste s nos sostiene) es el núcleo
insensato, pre ideológico del goce. En la ideología no todo es ideología, pero
es este plus el que es el último soporte de la ideología. Por ello podemos
decir que hay también dos procederes complementarios de la crítica a la
ideología:
-
Uno
es discursivo, la lectura sintomática del texto ideológico trae consigo la
desconstrucción de la experiencia espontanea de su sdo –es decir, mediante la
demostración de cómo un campo ideológico determinado es el resultado de un
montaje de ste s flotantes heterogéneos, de la totalización de éstos mediante
la intervención de ciertos puntos nodales.
-
El
otro apunta a extraer el núcleo de goce, a articular el modo en que una
ideología implica, manipula, produce un goce pre ideológico estructurado en la
fantasía.
Ahora queda claro cómo podemos usar
esta noción de fantasía en el terreno propio de la ideología. Aquí tampoco “hay
relación de clases”, la sociedad está siempre a travesada por una escisión
antagónica que no se puede integrar al orden simbólico. Y la apuesta de la
fantasía ideológico-social es construir una imagen de la sociedad que sí
existía, una sociedad que no esté escindida por una división antagónica, una
sociedad en la que la relación entre sus partes sea orgánica, complementaria.
El caso más claro es, la perspectiva corporativista de la Sociedad como un todo
orgánico, un cuerpo social en el que las diferentes clases son como
extremidades, cada uno de los cuales contribuye al todo de acuerdo a su función
–podríamos decir que la “Sociedad como cuerpo corporativo” es la fantasía
ideológica fundamental.
¿Cómo tenemos en cuenta entonces la distancia entre este punto de vista
corporativista y la sociedad de hecho escindida por luchas antagónicas? La
respuesta es, claro está, el judío: un cuerpo extraño que introduce la
corrupción en el incólume tejido social. Es un fetiche que simultáneamente
niega y encarna la imposibilidad estructural de “Sociedad”: es como si en la
figura del judío esta imposibilidad hubiera adquirido una existencia real,
palpable –y por ello marca la irrupción del goce en el campo social.
La noción de fantasía social es precisamente el modo en que se disimula la
figura antagónica. Dicho de otra manera, fantasía es el medio que tiene la
ideología de tener en cuenta de antemano su propia falla. La tesis de Laclau y
Mouffe de que la sociedad no existe, de que lo social es siempre un terreno
incongruente estructurado en torno a una imposibilidad constitutiva, atravesado
por un antagonismo central –esta tesis implica que todo proceso de
identificación que nos confiera una identidad socio-simbólica fija está en
definitiva abocado al fracaso. La función de la fantasía ideológica es
disimular esta incongruencia, el hecho de que la “Sociedad no Existe”, y
compensarnos así por la identificación fallida.
La crítica a la ideología debe invertir por lo tanto el vínculo de
causalidad como la percibe la mirada totalitaria: lejos de ser la causa real
del antagonismo social, el “Judío” es simplemente la encarnación de un bloqueo
–de la imposibilidad que le impide a la sociedad alcanzar su plena identidad
como totalidad cerrada y homogénea. El judío es el punto en el que la negatividad
social adquiere existencia real. Así podemos encontrar otra tarea para la
crítica ideológica: detectar dentro del edificio ideológico determinado el
elemento que representa dentro de él, su propia imposibilidad.
Ahora también podemos darnos cuenta de que atravesar la fantasía social es
así mismo correlativo a la identificación con el síntoma. Al atravesar la
fantasía nos hemos de identificar en el mismo movimiento con el síntoma: hemos
de reconocer en las propiedades atribuidas
al judío el producto necesario de nuestro sistema social; hemos de
reconocer los excesos que se atribuyen a los judíos la verdad sobre nosotros
mismos.
Fue Marx quien inventó el síntoma tras demostrar que todos los fenómenos
que a la conciencia burguesa cotidiana le parecen simples desviaciones,
deformaciones contingentes y degeneraciones del funcionamiento anormal de la
sociedad, y cómo tales son abolibles mediante el mejoramiento del sistema, son
productos necesarios del propio sistema.
