EL MITO, HOY (1956)
El mito es un habla
Es fundamental saber que el mito constituye un sistema de comunicación, un
mensaje. Se trata de un modo de significación, de una forma. El mito no se
define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere: sus
límites son formales, no sustanciales.
Todo puede ser mito porque el universo es infinitamente sugestivo. Cada
objeto del mundo puede pasar de una existencia cerrada a un estado oral,
abierto a la apropiación de la sociedad, pues ninguna ley impide hablar de las
cosas. No hay mitos eternos. La historia humana es la que hace pasar lo real al
estado del habla, sólo ella regula la vida y la muerte del lenguaje mítico.
La mitología solo puede tener fundamento histórico, pues el mito es un
habla elegida por la historia: no surge de la naturaleza de las cosas.
El habla es mensaje y puede estar formada por escrituras y representaciones:
todo puede servir de soporte para un habla mítica. Cualquier materia puede ser
dotada arbitrariamente de significación. Todos los materiales del mito, presuponen
una conciencia significante que puede razonar sobre ellos independientemente de
su materia.
Barthes entiende por lenguaje, discurso, habla toda unidad o toda síntesis
significativa, sea verbal o visual; todos, incluso los objetos, serán habla. Y
el mito pertenece a una ciencia general que incluye a la lingüística. La
semiología.
El mito como sistema
semiológico.
La semiología es una ciencia de las formas puesto que estudia las
significaciones independientemente de su contenido.
La unidad de una explicación no reside en la amputación de alguna de
sus aproximaciones, sino en la
coordinación dialéctica de las ciencias especiales que se implican en ella, tal
como postula Engels. Esto ocurre con la
mitología: forma parte de la semiología como ciencia formal y de la ideología
como ciencia histórica; estudia las ideas como forma.
En la semiología tenemos el ste, el sdo y el signo, que constituye el total
asociativo de los dos primeros términos. Esta distinción tiene una importancia
capital para el estudio del mito como esquema semiológico[1]. La
semiología sólo puede tener unidades a nivel de las formas y no de los
contenidos.
En el mito reencontramos el
esquema tradicional: el ste, el sdo y el signo. Pero el mito es un sistema
particular por cuanto se edifica a partir de una cadena semiológica que existe
previamente: es un
sistema semiológico segundo. Lo que constituye el signo (el
total asociativo de un concepto y una imagen) en el primer sistema, se vuelve
simple significante en el segundo. Recordemos aquí que las materias del
habla mítica se reducen a una pura función significante: el mito encuentra la
misma materia prima; su unidad consiste en que son reducidas al simple estatuto
del lenguaje. Sea cual fuere, el mito solo reconoce en ellas una suma de
signos, un signo global, el término final de una primera cadena semiológica. Y
es precisamente este término final o
término parcial del sistema amplificado que edifica.
En el mito existen dos sistemas semiológicos de los cuales uno está
desencajado respecto al otro: un sistema lingüístico, la lengua, que Barthes
llama lenguaje objeto, porque es el lenguaje del que el mito se toma
para construir su propio sistema; y el mito mismo, que Barthes llama metalenguaje
porque es una segunda lengua en la cual se habla de la primera. Ante esto, el semiólogo debe preocuparse por
conocer sólo el término total o signo global y únicamente en la medida en que
este término se preste al mito.
En el plano de la lengua como término final, al ste se lo llama sentido;
en el plano del mito se lo designa forma. Respecto al sdo del mito no
hay ambigüedad posible: se le pone el nombre de concepto. El tercer
término es la correlación de los dos primeros: en el sistema de la lengua es el
signo. Pero para evitar ambigüedades al tercer término del mito se lo llama significación.
La forma y el concepto.
El ste del mito se presenta en forma ambigua. Es a la vez sentido y forma,
lleno de un lado y vacío del otro. Como sentido el ste postula de inmediato una
lectura, se lo capta con los ojos, tiene realidad sensorial, está dotado de
racionalidad suficiente. El sentido del mito tiene valor propio.
Al devenir forma, el sentido aleja su contingencia, se vacía, se empobrece,
la historia se evapora, no queda más que la letra. Se encuentra aquí una
permutación paradójica de las operaciones de lectura, una regresión anormal del
sentido a la forma. La forma no suprime el sentido sino que lo empobrece, lo
aleja, lo mantiene a su disposición. Parece que el sentido va a morir, pero se
trata de una muerte en suspenso: el sentido pierde su valor, pero mantiene la
vida, y de esa vida va a alimentarse la forma del mito. El sentido será para la
forma como una reserva instantánea de historia, como una riqueza sometida,
factible de acercar o alejaren una especie de alternancia veloz: es necesario
que la forma pueda volver permanente a echar raíces en el sentido y alimentarse
naturalmente de él; sobre todo es necesario que en él pueda ocultarse. Lo que
define al mito es este interesante juego de escondidas entre el sentido y la
forma.
Ahora el sdo: la historia que se desliza fuera de la forma va a ser
totalmente absorbida por el concepto. El concepto, por su parte, está
determinado: es a la vez histórico e intencional; es el móvil que hace proferir
el mito. Nunca es abstracto: está lleno de situación. A través del concepto se
implanta en el mito una historia nueva. En el concepto se inviste más un
conocimiento de lo real, que lo real mismo. Al pasar del sentido a la forma, la
imagen pierde saber para recibir mejor una porción de concepto. El saber
contenido en el concepto mítico es en realidad, un saber confuso, formado de
asociaciones débiles, ilimitadas. Es necesario insistir sobre este carácter
abierto del concepto. Su carácter fundamental es el de ser apropiado, responde
a una función, se impone como una tendencia.
Un sdo puede tener varios stes: es el caso del concepto mítico, que tiene a
su disposición una masa ilimitada de stes. El concepto es cuantitativamente
mucho más pobre que el significante.
En los conceptos míticos no hay ninguna fijeza: pueden hacerse, alterarse,
deshacerse, desaparecer completamente. El concepto es un elemento constituyente
del mito: si deseo descifrarlo me es absolutamente necesario poder nombrar los
conceptos. Lo que más se necesito con frecuencia son conceptos efímeros,
ligados a contingencias limitadas: el neologismo se vuelve inevitable. El
neologismo conceptual no es nunca arbitrario: está conctituido sobre una regla
proporcional muy sensata.
La significación.
Es la asociación de los dos primeros, es el único que se consume
efectivamente y se muestra de manera plena y suficiente. Es el mito mismo.
Barthes propone reflexionar sobre los modos de correlación del concepto y
de la forma míticos. En primer lugar señala que en el mito los dos primeros
términos son perfectamente manifiestos, los dos se dan “aquí”. El mito no
oculta nada: su función es la de deformar, no la de hacer desaparecer. Son dos
formas diferentes de manifestación. La forma literal, extensa, espacial. El
concepto se ofrece de manera global, nebulosa, condensación más o menos
imprecisa de un saber. Sus elementos están ligados por relaciones asociativas:
es sostenido no por una extensión sino por un espesor; su modo de presencia es
memorial.
El vínculo que une al concepto del mito con el sentido es esencialmente una
relación de deformación. El concepto deforma el sentido. El ste tiene dos
caras, una cara llena, el sentido, y una cara vacía que es la forma. Lo que el
concepto deforma es la cara llena, el sentido: se les quita la memoria y no la
existencia. El concepto aliena el sentido.
La significación del mito está constituida por una especie de torniquete
incesante que alterna el sentido del
significante y su forma, un lenguaje-objeto y un metalenguaje, una conciencia
puramente significante y una conciencia puramente imaginante. El mito es un
valor, su sanción no consiste en ser verdadero. Nada le impide ser una coartada
perpetua.
Será la duplicidad del ste la que va a determinar los caracteres de la significación.
Ya sabemos que el mito es un habla definida por su intención mucho más que por
su letra y que sin embargo la intención está allí en cierto modo congelada,
purificada, eternizada, ausentada por la letra. Se presentará al mismo tiempo
como notificación y como comprobación.
El mito tiene carácter imperativo de interpelación: salido de un concepto
histórico, surgido directamente de la contingencia, me viene a buscar a mí: se
vuelva hacia mí, siento su fuerza intencional, me conmina a recibir su ambigüedad
expansiva.
El mito es una palabra robada y devuelta. Solamente la palabra que se
restituye deja de ser la que se había hurtado: al restituirla, no se la ha
colocado exactamente en su lugar.
Queda por examinar un tercer elemento de la significación: su motivación.
La significación mítica nunca es completamente arbitraria, siempre es
parcialmente motivada, contiene fatalmente una dosis de analogía. La motivación
es necesario a la duplicidad misma del mito, el mito juega con la analogía del
sentido y de la forma: no hay mito sin forma motivada.
La motivación es fatal y no por eso menos fragmentaria. En primer lugar, no
es natural: la historia es la que provee sus analogías a la forma. Por otra
parte, la analogía entre el sentido y el concepto siempre es parcial: la forma
deja de lado muchos análogos y solo retiene unos pocos.
Pero, en gral., el mito prefiere trabajar con
ayuda de imágenes pobres, incompletas, donde el sentido ya está totalmente
desbastado, listo para una significación. Caricaturas, imitaciones, símbolos,
etc. Por último, la motivación es elegida entre otras posibles. La prensa se
encarga de demostrar todos los dísa que la reserva de significantes es
inagotable.
El mito es un sistema ideográfico puro en el que las formas están todavía
motivadas por el concepto que representan, aunque no recubren, ni mucho menos,
la totalidad representativa.
Lectura y desciframiento del
mito.
Producirá, el mito, tres tipos diferentes de lectura.
- Si pongo mi atención en el significante vacío, dejo que el concepto llene la forma del mito sin ambigüedad y me encuentro frente a un sistema simple, en el que la significación vuelve a ser literal. Esta manera es la del productor de mitos, la del periodista que parte de un concepto y le busca una forma. Cínica.
- Si pongo mi atención en un significante lleno, en el que distingo claramente el sentido de la forma, y veo la deformación que uno produce en la otra, deshago la significación del mito, lo recibo como impostura. Este enfoque el del mitólogo: él descifra el mito, comprende una deformación. Desmitificante.
- Si pongo mi atención en el ste del mito como un todo inextricable de sentido y de forma, recibo una significación ambigua. Respondo al mecanismo constitutivo del mito, me convierto en lector del mito. Dinámica.
Mediante la elaboración de un segundo sistema semiológico el mito escapa al
dilema: conminado a develar o a liquidar el concepto, lo que hace es
naturalizarlo. Estamos en el principio mismo del mito. Él transforma la
historia en naturaleza. El mito es un habla excesivamente justificada.
El mito como lenguaje
robado.
¿Qué es lo específico del mito? Es transformar un sentido en forma. El mito
es siempre un robo de lenguaje. Nada puede ponerse a cubierto del mito, el mito
puede desarrollar su esquema segundo a partir de cualquier sentido.
Todos los lenguajes no ofrecen la misma resistencia. La lengua ofrece una
resistencia débil.
Es extremadamente difícil reducir al mito desde el interior, pues ese mismo
movimiento hecho para liberarse de él, de pronto se vuelve una presa del mito:
el mito puede, en última instancia, significar la resistencia que se le opone.
La mejor arma contra el mito es quizás mitificarlo otra vez, producir un
mito artificial.
La burguesía como sociedad
anónima.
El mito consiente la historia en dos puntos: por su forma, solo
relativamente motivada; por su concepto, que por naturaleza es histórico. Se
puede en consecuencia, imaginar un estudio diacrónico de los mitos, ya sea que
se les someta a una retrospección, ya sea que se siga ciertos mitos de ayer
hasta su forma de hoy. Nuestra sociedad es el campo privilegiado de las
significaciones míticas.
Se trata todavía de una sociedad burguesa. En su estatuto profundo
permanece determinado régimen de propiedad, orden e ideología. En la
denominación de ese régimen se produce un fenómeno notable. Como hecho
económico la burguesía se profesa capitalismo. Como hecho político no se
reconoce a sí misma: no hay partidos burgueses en la cámara. Como hecho ideológico desaparece completamente: la
burguesía ha borrado su nombre al pasar de lo real a su representación, del hombre económico al
hombre mental. Se acomoda a los hechos, pero no se integra con los valores, le
inflige a su estatuto una verdadera operación de ex-nominación; la burguesía se
define como la clase social que no quiere ser nombrada.
Políticamente la hemorragia del nombre burgués se hace a través de la idea
de nación. Hoy día la burguesía se diluye en la nación, sin perjuicio de
rechazar los elementos que decrete alógenos. La ideología burguesa puede por lo
tanto cubrir todo, y perder en ese todo su nombre. Toda Francia está anegada en
esta ideología anónima: todo en la vida cotidiana es tributario de la
representación que la burguesía se hace de las relaciones del hombre y el
mundo. practicadas en el marco de la nación, las normas burguesas son vividas
como leyes evidentes de orden natural. Cuanto más clase burguesa propaga sus
representaciones, más se naturalizan. El hecho burgués se absorbe en un
universo indistinto, cuyo habitante único es el Hombre Eterno, ni proletario ni
burgués.
La deserción del nombre burgués es la ideología burguesa misma, el
movimiento por el cual la burguesía transforma la realidad del mundo en imagen
del mundo, la historia en naturaleza.
El mito es un habla
despolitizada
El mito tiene a su cargo fundamentar, como naturaleza, lo que es intención
histórica; como eternidad, lo que es contingencia. Este mecanismo es
justamente, la forma de acción específica de la ideología burguesa. Si nuestra
sociedad es objetivamente el campo privilegiado de las significaciones míticas
se debe a que el mito es formalmente el instrumento más apropiado para la inversión ideológica que la
define: en todos los niveles de la comunicación humana, el mito opera la inversión
de la antifisis en seudofisis.
El mito está constituido para la pérdida de la cualidad histórica de las
cosas: las cosas pierden en él el recuerdo de su construcción. El mundo provee
al mito de un real histórico. El mito restituye una imagen natural de ese real.
El mundo entra al lenguaje como una relación dialéctica de actividades, de
actos humanos; sale del mito como un cuadro armonioso de esencias.
A esta altura nos resulta posible completar la definición semiológica del
mito en la sociedad burguesa: el mito es un habla despolitizada. Naturalmente
es necesario entender política en el sentido profundo, como conjunto de
relaciones humanas en su poder de construcción del mundo. El mito no niega las
cosas, su función es hablar de ellas; solo las purifica, las vuelve inocentes,
las funda como naturaleza y eternidad, les confiere una claridad que es la de
la explicación, sino de la comprobación: si compruebo sin explicar, entonces
encuentro natural.
El mito efectúa una economía: consigue abolir la complejidad de los actos
humanos, les otorga la simplicidad de las esencias, suprime la dialéctica,
organiza un mundo sin contradicciones, las cosas parecen significar por sí
mismas. El metalenguaje, que habla de las cosas, casi no tiene posibilidad de
manifestar la huella política presente en cada acto humano. El mito es siempre
metalenguaje.
Para juzgar la carga política de un objeto y el vacío mítico que se amolda
a ella, nunca hay que situarse desde el punto de vista de la significación,
sino desde el punto de vista del signifcante, es decir, de la cosa oculta. Y en
el significante, es preciso situarse en el punto de vista del lenguaje objeto,
es decir, del sentido.
El mito en la izquierda.
Si el mito es un habla despolitizada, existe por lo menos un habla que se
opone al mito: el habla que permanece política. Debemos volver aquí a la
distinción entre lenguaje objeto y metalenguaje. Lenguaje operatorio ligado a
su objeto de manera transitiva: entre el objeto y el sujeto solo existe un
acto. Ese es un lenguaje político. Presenta la naturaleza solo en la medida en
que se pretende transformarla. En la medida en que esto no sea así, el objeto
solo se convierte en objeto de mi lenguaje, es imagen en disponibilidad.
Existe un lenguaje que no es mítico. El del hombre productor. Toda vez que
el hombre habla para transformar lo real y no para conservar lo real como
imagen, cuando liga su lenguaje a la elaboración de cosas, el metalenguaje es
devuelto a un lenguaje-objeto, el mito es imposible. La revolución excluye al
mito.
El mito de izquierda surge en la medida en que no es revolución. Surge
cuando la revolución se transforma en izquierda, es decir, en que acepta
encubrirse, velar su nombre, producir un metalenguaje inocente y deformarse en
naturaleza.
El mito de izquierda es inesencial. Nunca alcanza el inmenso campo de las
relaciones humanas. La vida cotidiana le es inaccesible. Además es accidental,
su uso no forma parte de una estrategia, sino solamente de una táctica, de una
desviación. Adecuado a una comodidad, no a una necesidad.
Es pobre, esencialmente pobre. El habla del oprimido es necesariamente
pobre, monótona, inmediata: su indigencia es la medida de su lenguaje; solo
tiene uno, siempre el mismo, el de sus actos; el metalenguaje es un lujo, al
que tampoco puede acceder. El habla del oprimido es real. La pobreza esencial
produce mitos escasos, magros; o fugitivos o pesadamente indiscretos. Proclaman
su naturaleza de mito, señalan su máscara con el dedo.
El mito, en la derecha
El mito se encuentra en la derecha. Allí es esencial. Se apodera de todo.
Su expansión tiene el mismo alcance que la ex-nominación burguesa. El opresor
es todo, su palabra es rica, multiforme, suelta, dispone de todos los grados
posibles de dignidad: tiene la exclusividad del metalenguaje. Su lenguaje
tiende a eternizar. Es la plenitud de los mitos del orden.
El mito postula la inmovilidad de la naturaleza.
Tiene algunas formas retóricas:
- La vacuna: confesar el mal accidental de clase para ocultar mejor su mal principal. Se inmuniza lo imaginario colectivo mediante una pequeña inoculación de la enfermedad reconocida.
- La privación de la historia. Privación total de la historia al objeto del que habla.
- La identificación. El pequeñoburgués es un hombre impotente para imaginar lo otro. Si llo otro se presenta a su vista, se enceguece, lo ingora y lo niega, o bien lo transforma en él mismo.
- La tautología. Procedimiento verbal que consiste en definir lo mismo por lo mismo. Conlleva un doble asesinato. Se mata lo racional porque nos resiste; se mata el lenguaje porque nos traiciona. Profunda desconfianza hacia el lenguaje: se lo rechaza porque nos falta. Funda un mundo muerto, inmóvil.
- El ninismo. Plantear dos contrarios y equiparar el uno con el otro a fin de rechazarlos a ambos. Cuando es incómodo elegir, no se da la razón a ninguna de las dos partes.
- La cuantificación de la cualidad. Es una figura que ronda a través de todas las figuras precedentes. Al reducir toda cualidad a una cantidad, el mito realiza una economía de inteligencia: comprende lo real con menos gasto.
- La verificación. El mito tiende al provervbio. El refrán prevé mucho más de lo que afirma, permanece como el habla de una humanidad que se hace, no que es. El aforismo burgués, pertenece al metalenguaje, es un segundo lenguaje que se ejerce sobre objetos ya separados. Su forma clásica es la máxima.
Necesidad y límites de la
mitología
LA MITOLOGÍA HOY. (1971)
- El mito es legible bajo los enunciados anónimos de la prensa, de la publicidad, del objeto de consumo de masas, es una determinación social, un reflejo.
- Este reflejo sin embargo, y conforme a una determinada imagen de Marx, está invertido: el mito consiste en hacer de la cultura naturaleza, o al menos en convertir en natural lo social, lo cultural, lo ideológico, lo histórico: lo que no es sino un producto de la división de clases y de sus secuelas morales, culturales, estéticas se presenta como algo que cae por su propio peso; los fundamentos totalmente contingentes del enunciado, bajo el efecto de la inversión mítica, se convierten en el sentido común, el derecho común, la norma, la opinión común, en una palabra, la Endoxa.
- El mito contemporáneo es discontinuo: ya no se enuncia en forma de grandes relatos estructurales, sino tan solo en la forma de discurso; el mito desaparece pero queda lo mítico.
- En cuanto habla el mito depende de una semiología: esta permite darle la vuelta a la inversión mítica, descomponiendo el mensaje en dos sistemas semánticos: un sistema connotado, cuyo significado es ideológico, y un sistema denotado, cuya función es naturalizar la proposición de clase dándole la garantía de la naturaleza más inocente: la del lenguaje.
Lo que ha cambiado en este tiempo es la ciencia de la lectura. Una ciencia
del significante ha empezado a abrirse camino en el trabajo de esta época; su
finalidad es la dislocación del signo más que su análisis. Esta nueva
semiología, en lo que se refiere al mito, ya no podrá separar con tanta
facilidad el significante del significado, lo ideológico de lo fraseológico. Y esto porque se ha vuelto mítica.
En otras palabras, se ha creado una Endoxa mitológica: la denuncia, la
desmitificación se ha convertido en sí misma en discurso. Frente a ello no son
ya los mitos lo que hay que desenmascarar, sino el signo en sí lo que hay que
hacer tambalear: no revelar el sentido latente de un enunciado, sino abrir
fisuras en la misma representación del sentid; no cambiar o purificar los
símbolos.
En un primer momento se propuso la destrucción del significado. En un
segundo momento, se propone la destrucción del singo: la mitoclastia se ve
sucedida por una semioclastia, mucho más amplia y elevada en otro nivel. El
campo histórico se ha ampliado: ya no es la pequeña sociedad francesa; es toda
la civilización occidental, unificada bajo una misma teología e identificada
por el régimen de sentido que practica.
La ciencia del significante aporta a la mitología contemporánea una segunda
rectificación. Si bien la alienación de la sociedad sigue obligando a
desmitificar los lenguajes (y en especial los de los mitos), la vía del combate
no es, ya, el e, desciframiento crítico, sino la valoración. Se trata de
apreciar niveles de reificación, grados de densidad fraseológica.
Los tejidos de costumbres, de repeticiones, de estereotipos, de cláusulas
obligadas y palabras clave, cada uno de ellos constituye un idiolecto (lo que
antes llamaba escritura). Así, más que los mitos, lo que hay que distinguir y
describir son los idiolectos; a las mitologías les sucedería una
idiolectología, más formal, y por lo tanto, creo yo, más penetrante, cuyos
conceptos operatorios ya no serían el signo, el ste, sdo, y la connotación,
sino la cita, la referencia, el estereotipo.
El mito debe insertarse en una teoría general del lenguaje, de la
escritura, del significante, y esta teoría apoyada en las formulaciones de la
etnología, del psicoanálisis, de la semiología y del análisis ideológico, debe
ampliar su objeto hasta las frases, en que se cuentan historias. La
conversación, el sermón, la novela, la publicidad, el habla, todos ellos que
podrían ser recubiertos por el concepto lacaniano de imaginario.
Ya no se trata solamente de invertir el mensaje mítico, ponerlo en su
sitio, sino también de de cambiar el objeto en sí mismo, de engendrar un nuevo
objeto, punto de partida de una nueva ciencia; se trata de pasar, guardando las
distancias debidas, de Feuerbach a Marx,
del joven Marx al adulto.
