LUDWING FEUERBACH Y EL FIN DE LA
FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA
I.
Engels quiere mostrar su actitud, y la de Marx, ante la filosofía
hegeliana, cómo les ha servido de punto de partida y cómo se separaron de ella.
Se enmarca en el período de la preparación de Alemania para la revolución
de 1848. En Alemania la revolución filosófica fue el preludio de la política.
Para Hegel todo lo real es racional, y todo lo racional es real. En su
doctrina el atributo de la realidad sólo corresponde a lo que a demás de
existir es necesario.
Todo lo que es real, en los dominios de la historia humana, se convierte
con el tiempo en irracional, lleva en sí de antemano el germen de lo
irracional. Y todo lo que es real en la cabeza del hombre se halla destinado a
ser un día real. Pero todo lo que existe merece perecer. En esto estribaba la
verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía de Hegel:
daba en el traste con el carácter definitivo de todos los resultados del
pensamiento y de la acción del hombre. En Hegel, la verdad residía en el
proceso mismo del conocer, en la larga trayectoria histórica de la ciencia, que
desde las etapas inferiores, se remonta a fases cada vez más altas de
conocimiento.
La historia al igual que el conocimiento, no puede encontrar jamás su
remate definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad; una sociedad
perfecta, un Estado perfecto, son cosas que solo pueden existir en la
imaginación; por el contrario todos los estadíos históricos que se suceden no
son más que otras tantas fases transitorias en el infinito proceso de
desarrollo de la sociedad humana, desde lo inferior a lo superior. Todas las
fases son necesarias y por lo tanto legítimas para la época y para las condiciones
que las engendran; pero todas caducan y pierden su razón de ser, al surgir
condiciones nuevas y superiores, que van madurando poco a poco en su propio
seno. Esta filosofía dialéctica acaba con todas las ideas de una verdad
absoluta y definitiva y de estados absolutos de la humanidad, congruentes con
aquella. No existe nada definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de
relieve su carácter perecedero, y no deja en pie más que el proceso
ininterrumpido del devenir y del perecer.
Tiene un lado conservador en cuanto que reconoce la legitimidad de determinadas fases sociales
y de conocimiento para su época y bajo sus circunstancias.
La contradicción se presenta así. Al final de toda la filosofía no hay más
que un camino para producir semejante trueque del fin en el comienzo: decir que
el fin de la historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia de
esta misma idea absoluta y proclamar que esta conciencia de la idea absoluta se
logra en la filosofía Hegeliana. Más, con ello, se erige en verdad absoluta
todo el contenido dogmático del sistema de Hegel, en contradicción con su
método dialéctico, que destruye todo lo dogmático; con ello, el lado
revolucionario de esta filosofía queda asfixiado bajo el peso de su lado conservador hipertrofiado.
Hegel parecía más bien inclinarse en conjunto del lado conservador. Hacia
fines de la década del 30 la escisión de la escuela Hegeliana fue haciéndose
cada vez más patente. El ala izquierda, los llamados jóvenes hegelianos,
trataban de terminar con la religión heredada y con el estado existente.
La masa de los jóvenes hegelianos se vieron envueltos en un conflicto con
su sistema de escuela. Mientras que para el materialismo lo único real es la
naturaleza, en el sistema hegeliano ésta representa tan sólo la enajenación de
la idea absoluta, algo así como una degradación de la idea; en todo caso, aquí
el pensar y su producto discursivo, la idea, son lo primario, y la naturaleza
lo derivado, lo que en general solo por condescendencia de la idea puede existir.
Y alrededor de esta contradicción no paraban de dar vueltas.
Fue entonces cuando apareció La
Escencia del Cristianismo, de
Feuerbach. Esta obra pulverizó de golpe la contradicción, restaurando de nuevo
en el trono, sin más amagues, al materialismo. La naturaleza existe
independientemente de toda la filosofía; es la base sobre la que crecieron y se
desarrollaron los hombres, que son también de suyo, productos naturales; fuera
de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra
imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos
fantásticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el sistema
saltaba hecho añicos y se le daba de lado. Y la contradicción, como solo tenía
una existencia imaginaria, quedaba resuelta. Solo habiendo vivido la acción
liberadora de este libro, podría formarse una idea de ello. El entusiasmo fue
general: al punto se hicieron Feuerbachianos. Con qué entusiasmo saludó Marx la
nueva idea y hasta qué punto se dejó influir por ella, puede verse leyendo la
Sagrada Familia.
Feuerbach rompió el sistema y lo echó sencillamente a un lado. Mientras
tanto vino la revoución de 1848 y echó a un lado a toda la filosofía.
II.
El gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente la moderna,
es el problema de la relación entre el pensar y el ser. Los filósofos que
afirmaban el carácter primario del espíritu frente a la naturaleza, y or lo
tanto admitían, en última instancia, una creación del mundo bajo bajo una u
otra forma formaban en el campo del idealismo. Los otros, los que reputaban la
naturaleza como lo primario, figuran en las diversas escuelas del materialismo.
Este problema también guarda otro aspecto. ¿Es nuestro pensamiento capaz de
conocer el mundo real; podemos nosotros en nuestras ideas y conceptos acerca
del mundo real, formarnos una imagen refleja exacta de la realidad? Se
trata del problema de la identidad entre el pensar y el ser y es contestada
afirmativamente por la gran mayoría de los filósofos. Hegel afirma que lo que
el hombre conoce del mundo real es su contenido discursivo.
Pero hay otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el
mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Kant y Hume son
ejemplos.
Lo que Feuerbach añade de materialista, tiene más de ingenioso que de
profundo. Su trayectoria es la de un hegeliano que marcha hacia el
materialismo. Que al llegar a una determinada fase supone una ruptura total con
el sistema idealista de su predecesor. Por fin le gana con fuerza irresistible
la convicción de que la existencia de la idea absoluta anterior al mundo, que
preconiza Hegel, la preexistencia de las categorías lógicas antes que hubiese
un mundo, no es más que un residuo fantástico de la fe en un creador
ultramundano. De que el mundo material y perceptible por los sentidos, del que
formamos parte también los hombres, es lo único real y de que nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por
muy sepersensuales que parezcan, son el producto de un órgano material, físico,
el cerebro. La materia no es producto del espíritu: el espíritu mismo no es más
que el producto supremo de la materia. Esto es materialismo puro. Al llegar
aquí, Feuerbach se atasca. No acierta al sobreponerse al prejuicio rutinario,
no contra la cosa, sino contra el nombre de materialismo.
No confundir idealismo con la persecución de fines ideales.
III.
Donde el verdadero idealismo de Feuerbach se pone de manifiesto es en su
filosofía de la religión y en su ética. Feuerbach no pretende, en modo alguno,
acabar con la religión; lo que él quiere es perfeccionarla. La filosofía misma
debe disolverse en la religión.
La religión es para Feuerbach, la relación sentimental, la relación cordial
de hombre a hombre, que hasta ahora buscaba su verdad en un reflejo fantástico
de la realidad y ahora la encuentra, directamente, sin intermediario, en el
amor entre el Yo y el Tú. Por ende, en Feuerbach, el amor sexual acaba siendo
una de las formas supremas, sino la forma culminante, en que se practica su
nueva religión.
El idealismo de Feurbach estriba aquí en que para él las relaciones de unos
seres humanos con otros, basadas en la mutua afección, no son pura y
sencillamente lo que son de suyo, sin retrotraerlas en el recuerdo a una
religión particular, que también para él forma parte del pasado, sino que
adquieren su plena significación cuando aparecen consagradas con el nombre de
religión. La palabra religión significa unión, toda unión de dos seres humanos es
una religión. Estos malabarismos etimológicos son el último recurso de la
filosofía idealista.
La afirmación de Feuerbach de que los períodos de la humanidad sólo se
distinguen unos de otros por los cambios religiosos es absolutamente falsa.
La única religión que Feuerbach investiga seriamente es el cristianismo, la
religión universal del Occidente, basada en el monoteísmo. Feuerbach demuestra
que el dios de los cristianos no es más que el reflejo fanástico, la imagen
refleja del hombre. Pero este Dios es, a su vez, el producto de un largo
proceso de abstracción, la quinta escencia concentrada de los muchos dioses
tribales y nacionales que existían antes de él.
Para él las relaciones entre los
hombres solo tienen un aspecto: el de la moral. Y aquí vuelve a sorprendernos
la pobreza asombrosa de Feuerbach, comparado con Hegel. En este, la ética o la
teoría de la moral, es la filosofía del Derecho y abarca: 1) l derecho
abstracto; 2) la moralidad; 3) la ética que engloba la familia, la sociedad, y
el Estado. Aquí, todo lo que tiene de idealista la forma, lo tiene de realista
el contenido. Por la forma Feuerbach es realista, arranca del hombre; pero como
no nos dice ni una palabra acerca del mundo en quee vive, este hombre sigue
siendo el mismo hombre abstracto que llevaba la batuta en la filosofía de la
religión.
La moral de Feuerbach está cortada a la medida de la actual sociedad
capitalista, aunque su autor no lo quisiese ni lo sospechase. El amor es en
Feuerbach el hada maravillosa que ayuda a vencer siempre y en todas partes las
dificultades de la vida práctica; y esto, en una sociedad dividida en clases,
con intereses diariamente opuestos. Es el ensueño de la reconciliación
universal.
A la teoría de la moral de Feuerbbach le pasa lo que a todas sus
predecesoras. Está calculada para todos los tiempos, todos los pueblos y todas
las cicunstancias; razón por la cual no es aplicable nunca ni en parte alguna,
resultando tan impotente frente a la realidad como el imperativo categórico de
Kant. La verdad es que cada clase y hasta cada profesión tienen su propia
moral.
Pero ¿Cómo fue posible que el impulso gigantesco dado por Feuerbach
resultase tan infecundo en él mismo? Sencillamente porque Feuerbach no logra
encontrar la salida del reino de las abstracciones, hacia la realidad viva.
Pero el paso que no dio había que darlo; había que sustituir el culto del
hombre abstracto, médula de la nueva religión, por la ciencia del hombre real y
de su desenvolvimiento histórico. Este desarrollo lo inicia Marx en La Sagrada
Familia.
IV.
Feuerbach se quedó a mitad de camino, por abajo era materialista y por
arriba idealista; no venció críticamente a Hegel, sino que se limitó a echarlo
a un lado como inservible, mientras, que él mismo, frente a la riqueza
enciclopédica del sistema hegeliano, no supo aportar nada positivo, más que una
ampulosa religión del amor y una moral pobre e impotente.
Pero de la descomposición de la escuela hegeliana brotó otra corriente, la
única que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente va asociada
primordialmente al nombre de Marx. Aquí se tomaba realmente en serio la
concepción materialista del mundo y se
la aplicaba consecuentemente a todos los campos posibles del saber.
Esta corriente tomó el método dialéctico de Hegel. Pero bajo su forma
hegeliana resultaba inservible. Allí es autodesarrollo del concepto. Ellos se
tomaron las posiciones materialistas y volvieron a ver en los conceptos de sus
cerebros las imágenes de los objetos
reales, en vez de considerar a éstos como imágenes de tal o cual fase del
concepto absoluto.
Con esto la propia dialéctica del concepto se convertía simplemente en el
reflejo consciente del movimiento dialéctico del mundo real, lo que equivalía a
poner la dialéctica hegeliana cabeza abajo; o mejor dicho, a invertir la
dialéctica que estaba cabeza abajo, o mejor dicho, a invertir la dialéctica que
estaba cabeza abajo, poniéndola de pie.
Hay sobre todo tres grandes descubrimientos que han dado impulso gigantesco
a los conocimientos acerca de la concatenación de los procesos naturales. El 1º
es el de la célula. 2º la energía. 3º la prueba concreta de la evolución.
La historia del desarrollo de la sociedad difiere sustancialmente, en un
punto, de la historia de la naturaleza. En éste los factores que actúan los
unos sobre los otros y en cuyo juego mutuo s impone la ley general, son todos
agentes inconscientes y ciegos. De cuanto acontece en la naturaleza, a nada se
llega como a un fin propuesto de antemano y consciente. En cambio en la
historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotados de consciencia,
que actúan movidos por la reflexión o la pasión, persiguiendo determinados
fines; aquí, nada acaece sin una intención consciente, sin un fin propuesto.
Pero rara vez acaece lo que se desea, y
en la mayoría de los casos muchos fines propuestos se entrecruzan unos con
otros y se contradicen, cuando no son de suyo irrealizables. Las colisiones
entre las innumerables voluntades y actos individuales crean en el campo de la
historia un estado de cosas muy análogo al que impera en la naturaleza
inconsciente. Los fines de los actos son obra de la voluntad, pero los
resultados que en la realidad se derivan de ellos no lo son, y aún cuando
parezcan ajustarse de momento al fin propuesto, a la postre encierran
consecuencias muy distintas a las
propuestas. Por eso, en conjunto, los acontecimientos históricos también
parecen estar presididos por el azar. Pero allí donde en la superficie de las
cosas parece reinar la casualidad, ésta se halla siempre gobernada por leyes
internas ocultas, y de lo que se trata es de descubrir estas leyes.
Los hombres hace su historia, la resultante de estas numerosas voluntades
es la historia.
Hay que indagar en las causas determinantes que se reflejan en las cabezas
de las masas que actúan y en las de sus jefes como móviles conscientes de un
modo claro o confuso, en forma directa o bajo un ropaje ideológico e incluso
divinizado: he aquí el único camino que puede llevarnos a descubrir las leyes
por las que se rige la historia en conjunto, al igual que la de los distintos
períodos y países. Todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente
por sus cabezas; pero la forma que adopte dentro de ellas depende mucho de las
circunstancias.
En la historia moderna queda demostrado que todas las luchas políticas son
luchas de clases y que todas las luchas de emancipación de clases, pese a su
inevitable forma política, pues giran en torno a la emancipación económica.
Aquí el Estado, el régimen político, es el elemento subalterno, y la sociedad
civil, el reino de las relaciones económicas, el elemento decisivo.
Lo que interesa conocer es de dónde proviene la voluntad del Estado. Si se
indaga esto, se ve que en la historia moderna, la voluntad del Estado obedece,
en general, a las necesidades variables de la sociedad civil, a la supremacía
de tal o cual clase, y, en última instancia, al desarrollo de las fuerzas
productivas y de las condiciones de intercambio.
