TODOS LOS RESUMENES

En este Blog están los resúmenes de la Materia Comunicación III, de la Carrera de Ciencias de la Comunicación de la Universidad de Buenos Aires. Los textos corresponden a la cursada del 2º cuatrimestre de 2011.

Vas a encontrar en las distintas entradas, los resuménes de los textos, uno por uno.

O podés descargar el .doc con todos los resúmenes juntos organizados por unidad. Acá, mas abajo.

Es una colaboración de un estudiante a lxs otrxs. Son resúmenes propios, la mayoría. Otros, unos pocos, son resúmenes de otrxs, de quienes desconozco su nombre. A todxs ellxs muchas gracias.

RESUMEN COMPLETO - CLICK ACA

Marx, K. y Engels, F.: Las revoluciones de 1848

Las revoluciones de 1848: el esperado preludio de la revolución proletaria    

"Un espectro se cierne sobre Europa: el espectro del comunismo", estas son las palabras escritas por Marx y Engels en el primer párrafo de El Manifiesto Comunista. "Contra este espectro se han conjurado en santa jauría todas las potencias de la vieja Europa, el Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes". Proféticamente, el día de la publicación en Londres de El Manifiesto Comunista, Europa resplandecía con la revolución.

El rey Luis Felipe de Francia abdicó inmediatamente. Guizot, el primer ministro francés, fue destituido y el príncipe Matternich de Austria caía semanas después. Marx y Engels esperaban que la revolución fuera algo así como el "esperado preludio de la revolución proletaria". Rápidamente, dieron la bienvenida a la revolución que estalló primero en Francia el 24 de febrero de 1848.

Después de un período prolongado de reacción tras la derrota de las revoluciones de 1830, las masas revolucionarias de París, con armas y banderas rojas en la mano, tomaron las calles, construyeron barricadas, echaron a la monarquía y obligaron al gobierno provisional a declarar la república. El trabajador Guibert irrumpió en la Cámara blandiendo una pistola, interrumpió abruptamente el debate con las siguientes palabras: "No más debates, nosotros somos los amos".

Fueron los trabajadores y la clase media baja los que impulsaron la revolución. La burguesía, que finalmente ganó con la revolución, no esperaba ni quería este resultado. "Queríamos saltar peldaño a peldaño", dijo alguien, "pero nos obligaron a saltar todo un tramo de escaleras".

Sobre todo, la burguesía temía a la clase obrera, que planteaba sus propias reivindicaciones de clase independientes: derecho al trabajo, salario mínimo, reducción de la jornada laboral, pensiones para los incapacitados, creación de empresas, educación universal obligatoria, sufragio universal, impuestos progresivos y otras reivindicaciones de la clase obrera. La clase obrera no confiaba en los diputados burgueses que sólo querían un acomodo junto a la monarquía. Como resultado de esta situación, en los muros de París se podían ver carteles revolucionarios apelando a las masas: "¡Mantened vuestras armas!"

La nueva administración republicana burguesa tuvo que incluir a dos socialistas en el gobierno, uno de ellos fue Luois Blanc, un dirigente obrero muy popular. Su papel, sin embargo, fue el de conciliador de clase, luchando por mantener al movimiento revolucionario dentro de los límites legales aceptables. Bajo la presión de las masas radicales, se introdujeron algunas reformas, incluida la creación de talleres estatales, en realidad, una ayuda escasa para los desempleados.

Las elecciones a la asamblea constituyente se celebraron a finales de abril y los partidos burgueses consiguieron muchos votos, en gran parte, debido al apoyo del campesinado conservador que formaba el 84 por ciento del electorado. El nuevo gobierno no consiguió solucionar el sufrimiento de las masas e intentó socavar la revolución atacando a los dirigentes obreros, particularmente a Blanqui y Cabet, por ser "comunistas". La confianza en el gobierno burgués se desvaneció. Cada vez era más obvio que la creciente frustración preparaba un nuevo enfrentamiento. El anuncio del gobierno de cerrar los talleres estatales de París fue la gota que colmó el vaso. "La revolución de febrero planteó el problema de la propiedad y el trabajo", afirmaba el revolucionario Paul-Louis Deflotte. "Este problema debe ser resuelto".

Sin embargo, el gobierno tenía sus propios planes para enseñar a los trabajadores una lección. El 21 de junio se aprobó un decreto mediante el cual se abolían los talleres nacionales. Ese día, los trabajadores de París de nuevo se levantaron y construyeron barricadas por toda la capital. Ondeaban banderas con las inscripciones: "¡Pan o muerte!" y "¡Trabajo o muerte!" Era una insurrección de trabajadores despojada de la atmósfera carnavalesca de la revolución de febrero. "La insurrección va en aumento, convirtiéndose en la revolución más grande jamás ocurrida", escribía Marx, "convirtiéndose en una revolución del proletariado contra la burguesía".

La lucha fue feroz. La contrarrevolución burguesa no daba tregua. Disparaban a los trabajadores como si fueran bestias salvajes. "La burguesía, plenamente consciente de lo que estaba haciendo, llevó a cabo una guerra de exterminio contra ellos". Después Marx cita a un capitán de la guardia republicana que describe los acontecimientos del 23 y 24 junio. "El cañón respondió y hasta las nueve, las ventanas y los muros quedaron destrozados por las ráfagas de artillería. El fuego era terrible. La sangre brotaba a borbotones mientras al mismo tiempo se producía una estruendosa tormenta. Hasta donde llegaba la vista, los adoquines estaban rojos por la sangre... El número de muertos es enorme y el de heridos aún mucho mayor". (Ibíd.,)

"El coraje con el que han luchado los trabajadores es verdaderamente maravilloso", escribía Marx. Durante tres días enteros, de 30.000 a 40.000 trabajadores fueron capaces de resistir frente a 80.000 soldados y 100.000 hombres de la guardia nacional.

Después de casi una semana de batallas y combates callejeros, todo el poder del estado fue utilizado para ahogar en sangre el movimiento. Se pusieron en el orden del día los disparos y la tortura. Unos 15.000 murieron asesinados o resultaron heridos, durante y después de la insurrección. La clase dominante se vengó del movimiento independiente de los trabajadores franceses. La reivindicación de los trabajadores "contenía una amenaza al orden existente en la sociedad, los trabajadores que lo plantearon aún estaban armados; por lo tanto, el desarme de los trabajadores fue la primera orden de la burguesía, que estaba al timón del Estado". (Engels).

Las revoluciones de 1848 en esencia fueron democrático burguesas en cuanto a las tareas que intentaban resolver. Su aspecto fundamental fue la destrucción de las viejas estructuras feudales y la creación del estado nacional independiente. Mientras que Marx y Engels esperaban que esta revolución burguesa sería el preludio inmediato de la revolución proletaria, dada la debilidad de la Liga Comunista no tuvieron otra alternativa que formar en Alemana el ala proletaria del movimiento democrático. Su objetivo era destruir el absolutismo y unir a los estados atrasados en una república democrática. Esto sólo se podría conseguir por medios revolucionarios. El periódico diario Neue Rheinische Zeitung, editado por Marx, era el órgano de la revolución democrática pero, como escribía Engels, de una "democracia que en todas partes insistía en cada punto el carácter específico proletario". El periódico, que tuvo un amplio apoyo, se convirtió en el verdadero punto de encuentro del proletariado militante, el centro dirigente de la Liga Comunista.

No sólo Marx y Engels lucharon por la independencia nacional de las nacionalidades oprimidas, sino que además defendieron una postura verdaderamente internacionalista. Había otras naciones oprimidas por los reaccionarios estados alemanes, como los polacos en Prusia, los italianos, los checos y otros en Austria, además del zarismo ruso. En este momento el zarismo era la fuerza más contrarrevolucionaria de Europa, de la misma manera que hoy lo es el imperialismo norteamericano.

Marx y Engels criticaron enérgicamente la cobardía de los dirigentes burgueses incapaces de apoyar las luchas de las naciones oprimidas como eran los polacos, checos, húngaros e italianos contra el despotismo prusiano y austriaco. La dirección de la revolución recaerá sobre la clase obrera. "... no los burgueses alemanes cobardes sino los trabajadores alemanes, ellos se levantarán y pondrán fin a toda la suciedad, la confusión oficial del imperio alemán y con una revolución radical restaurarán el honor de Alemania", explicaba Engels. "Alemania se liberará en la medida que libere a las naciones vecinas".

La revolución estalló en Alemania el 18 de marzo con la luchas en cada ciudad y barricadas en Berlín y Viena. La población ganó una serie de derechos democráticos pero el control pasó a manos de la gran burguesía, que rápidamente traicionó la lucha.

A partir de estas experiencias, Marx y Engels sacaron la idea de la revolución permanente. La burguesía tenía más miedo a la clase obrera que al despotismo feudal. Cada vez jugaba un papel más contrarrevolucionario. Eran incapaces de conseguir una verdadera unificación nacional, como demostró la historia. Marx y Engels depositaron su confianza en la clase obrera. Ellos creían que una revolución democrático-burguesa triunfante, bajo la dirección de los trabajadores, se convertiría en el prólogo de la revolución proletaria y la transformación de Europa. "Antes de que la reacción pueda ser destruida en Italia y Alemania, debe ser derrotada en Francia", explicaba Engels. "Una república social democrática primero se debe proclamar en Francia y el proletariado francés primero debe subyugar a su burguesía antes de que sea concebible una victoria duradera de la burguesía en Italia, Alemania, Polonia, Hungría y otros países".

Foucault, M.: El orden del Discurso

Yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad.

Son bien conocidos los procedimientos de exclusión, lo prohibido.

El discurso, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones recaen sobre él, revelan muy pronto, rápidamente su vinculación con el deseo y con el poder. Y esto no tiene nada de extraño: ya que el discurso no es simplemente lo que manifiesta el deseo; es también lo que es el objeto del deseo, aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse.

Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusión: no se trata ya de una prohibición sino de una separación y un rechazo. Pienso en la oposición razón/locura.

Y la oposición entre lo verdadero y lo falso. Ciertamente si uno se sitúa al nivel de una proposición, en el interior de un discurso, la separación entre lo verdadero y lo falso no es ni arbitraria, ni modificable, ni institucional, ni violenta. Pero si uno se plantea la cuestión de saber cuál ha sido y cual es constantemente, a través de nuestros discursos, esa voluntad de verdad que ha atravesado nuestra historia, o cuál es su forma general, es entonces cuando se ve dibujarse un sistema de exclusión.

El discurso verdadero era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido. Luego se desplazó al acto ritualizado. Y esto no ha cesado de desplazarse. Las grandes mutaciones científicas quizás pueden a veces leerse como la aparición de formas nuevas de la voluntad de verdad. En los SXVI apareció una voluntad de saber que dibujaba planes de objetos e imponía al sujeto conocedor una  cierta posición, una cierta posición, una cierta forma de mirar y una cierta función, una voluntad de  saber que prescribía el nivel técnico del que los conocimientos debían investirse para ser verificables y útiles.

Todo ocurre como si a partir de la gran separación platónica, la voluntad de saber tuviera su propia historia, que no es la de las verdades coactivas: historia de los planes de objetos por concer, historia de las funciones y posiciones del sujeto conocedor, historia de las posiciones del sujeto conocedor.

Esta voluntad se apoya en un soporte institucional: está a la vez reforzada y acompañada por una densa serie de prácticas como la pedagogía, como el sistema de libros, la edición, las bibliotecas, las sociedades de sabios de antaño, los laboratorios actuales. Pero es acompañada también, más profundamente sin duda, por la forma que tiene el saber de ponerse en práctica en una sociedad, en la que es valorizado, distribuido, repartido, y en cierta forma atribuido.

Finalmente creo que esta voluntad de verdad basada en un soporte y una distribución institucional, tiende a ejercer sobre los otros discursos una especie de presión y como un poder de coacción

De los tres grandes sistemas de exclusión que afectan al discurso, la palabra prohibida, la separación de la locura y la voluntad de verdad, es del tercero del que he hablado más extensamente. Y el motivo es, porque, desde hace siglos, no han cesado los primeros de derivar hacia él. Si el discurso verdadero no es ya más, en efecto, el que responde a l deseo o el que ejerce el poder; ¿Qué es lo que está en juego sino el discurso y el poder? El discurso verdadero, que la necesidad de su form exime del deseo y libera del poder, no puede reconocer la voluntad de verdad que le atraviesa; y la voluntad, esa que se nos ha impuesto desde hace mucho tiempo, es de tal manera que la verdad que quiere no puede no enmascararla.

Existen otros muchos procedimientos de control y delimitación del discurso. Esos a los que he aludido antes se ejercen en cierta manera desde el exterior; funcionan como sistemas de exclusión; conciernen sin duda la parte del discurso que pone en juego el poder y el deseo.

Creo que se puede también aislar otro grupo. Procedimientos internos, puesto que son los discursos mismos lo que ejercen su propio control;

En primer lugar el comentario. Puede sospecharse que hay regularmente en las sociedades una especie de nivelación entre discursos: los discursos quue se dicen en el curso de los días y de las conversaciones, y que desaparecen con el acto mismo que los ha pronunciado. Y los discursos que están en el origen de un cierto número de actos nuevos de palabras, que los reanudan, los transforman o hablan de ellos, en resumen, discursos que indefinidamente, más allá de su formulación, son dichos, permanecen dichos, y están todavía por decir. Los conocemos en nuestro sistema de cultura.

Por el momento quisiera limitarme a decir que en lo que se llama globalmente un comentario, el desfase entre el primer y el segundo texto juega cometidos que son solidarios. De una parte permite construir nuevos discursos: el deslome del primer texto, su permanencia, su estatuto de discurso siempre reactualizable, el sentido múltiple u oculto del cual parece poseedor funda una posibilidad abierta para hablar. Pero, por otra parte, el comentario no tiene por cometido, cualesquiera que sean las técnicas utilizadas, más que decir por fin lo que estaba articulado silenciosamente allá lejos.

Lo nuevo no está en lo que se dice, sino en el acontecimiento de su entorno.

Creo que existe otro principio de enrarecimiento de un discurso. Se refiere al autor. Al autor no considerado como el individuo que habla, sino al autor como principio de agrupación de discurso, como unidad y origen de sus significaciones, como foco de su coherencia.

Sería necesario también reconocer en las disciplinas otro principio de limitación. Se oponen tanto al principio del comentario como del autor. En e interior de sus límites, cada disclina reconoce proposiciones verdaderas y falsas; pero rechaza, al otro lado de sus márgenes, teratología del saber. La disciplina es un principio de control del discurso. Ella le fija sus límites por el juego de una identidad que tiene la forma de una reactualización permanente de las reglas. Y es probable que no se pueda dar cuenta de su papel positivo y multiplicador, sino se toma en consideración su función restrictiva y coactiva.

Existe, creo, un tercer grupo de procedimientos que permite el control de los discursos. Se trata de determinar las condiciones de su utilización, de imponer a los individuos que lo dicen un cierto número de reglas y no permitir de esta forma el acceso a ellos, a todo el mundo. Enrarecimiento, esta vez, de los sujetos que hablan, nadie entrará en el orden del discurso sino satisface ciertas exigencias y si no está, de entrada, calificado para hacerlo. Más preciso: todas las regiones del discurso no están igualmente abiertas y penetrables. Algunas están altamente defendidas (diferenciadas y diferenciantes) mientras que otras aparecen casi abiertas a todos los vientos y se ponen sin restricción previa a disposición de cualquier sujeto que hable.

El intercambio y la comunicación son figuras positivas que juegan en el interior de sistemas complejos de restricción; y, sin duda, no sabrían funcionar independientemente de estos.  La forma más superficial y más visible de estos sistemas de restricción la constituye lo que se puede reagrupar bajo el nombre de ritual; el ritual define la cualificación que deben poseer los individuos que hablan, define los gestos, los comportamientos, las circunstancias, y todo el conjunto de signos que deben acompañar el discurso; los discursos no son disociables de esa puesta en escena de un ritual que determina a la vez para los sujetos que hablan las propiedades singulares y los papeles convencionales.

Un funcionamiento en parte diferente tienen las sociedades de discursos, cuyo cometido es conservar o producir discursos, pero para hacerlos circular en un espacio cerrado, según reglas estrictas y sin que los detentadores sean desposeídos de la función de distribución. Implicaba entrar en un grupo y en un secreto, que la recitación manifestaba pero no divulgaba.

A primera vista las doctrinas constituyen el inverso de una sociedad de discurso. Tiende a la difusión; y es por la aprehensión en común de un solo y mismo conjunto de discursos como individuos, tan numerosos como se quiera imaginar, definen su dependencia recíproca. Vincula a los individuos a cierto tipo de enunciación y como consecuencia les prohíbe cualquier otro. Pero se sirve de ciertos tipos de enunciación para vincular a los individuos entre ellos. La doctrina eectúa una doble sumisión: la de los sujetos que hablan a los discursos, y la de los discursos al grupo, cuando menos virtual, de los individuos que hablan.

Finalmente se hace necesario reconocer grandes hendiduras en lo que podría llamarse la adecuación social del discurso. La educación sigue en su distribución, las líneas que le vienen marcadas por las distancias, las oposiciones y las luchas sociales. Todo sistema de educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican.

Digamos en pocas palabras que esos son los grandes procedimientos de sumisión del discurso ¿Qué es un sistema de enseñanza sino una ritualización del habla; sino una cualificación y una fijación de las funciones para los sujetos que hablan; sino la constitución de un grupo doctrinal cuando menos difuso; sino una distribución y una adecuación del discurso con sus poderes y saberes?

Parece que el pensamiento occidental haya velado para que en el discurso haya el menor espacio posible entre el pensamiento y el habla; parece que haya velado para que discurrir aparezca únicamente como una cierta aportación entre el pensar y el hablar; de esto resultaría un pensamiento revestido de sus signos y hecho visible por palabras, o inversamente, de eso resultarían las mismas estructuras de la lengua utilizadas y produciendo un efecto de sentido.

Esta antigua elisión de la realidad del discurso en el pensamiento filosófico ha tomado bastantes formas en el curso de la historia. Recientemente ha vuelto a aparecer bajo el aspecto de varios temas que nos resultan familiares.

Pudiera darse que el tema del sujeto fundador permitiese elidir la realidad del discurso. En su relación con el sentido, dispone signos, marcas, indicios, letras. Pero no tiene necesidad para manifestarlos de pasar por la instancia singular del discurso. Es él quien funda horizontes de significaciones que la historia no tendrá más que explicitar.

El tema de la experiencia originaria juega un papel análogo. Supone que antes de la posibilidad de cualquier cogito, significaciones previas, recorrían el mundo, lo disponían alrededor nuestro y daban acceso desde el comienzo a una especie de primitivo reconocimiento. Las cosas murmuran ya un sentido que nuestro leguaje no tiene más que hacer brotar; y este lenguaje, desde su más rudimentario proyecto, nos hablaba ya de un ser del que él como la nervadura.

El tema de la mediación universal es una forma de elidir la realidad del discurso. El discurso no es apenas más que la reverberación de una verdad naciendo ante sus propios ojos; y cuando todo puede finalmente tomar la forma del discurso, cuando todo puede decirse , es porque todas las cosas, habiendo manifestado e intercambiado sus sentidos, pueden volverse a la interioridad silenciosa de la conciencia de sí.

Bien sea pues en una filosofía del sujeto fundador, de la experiencia original, de la mediación universal, el discurso no es más que un juego, de escritura en el primer caso, de lectura en el segundo, de intercambio en el tercero. Y estos intercambios, lecturas, escrituras no ponen nunca nada más en juego que los signos. El discurso se anula así, en su realidad, sitándose en el orden del significante.

Hay en nuestra civilización una veneración del discurso, una logofilia. Todo pasa como si prohibiciones, barreras, umbrales, límites, se dispusieran de manera que domine, al menos en parte, la gran proliferación del discurso. Y si se quiere analizarlo (el temor por los discursos) en sus condiciones, en su juego, y sus efectos, es necesario, reducirse a tres decisiones a las cuales nuestro pensamiento, actualmente, se resiste un poco, y que corresponden a los tres grupos de funciones que acabo de evocar: poner en duda nuestra voluntad de verdad; restituir al discurso su carácter de acontecimiento, levantar finalmente la soberanía del significante.

Se pueden en seguida señalar ciertas exigencias de método que traen consigo. Primero un principio de trastrocamiento: se hace necesario reconocer el juego negativo de un corte y de un enrarecimiento del discurso. Un principio de discontinuidad: los discursos deben ser tratado como prácticas discontinuas que se cruzan, a veces se yuxtaponen, pero que también se ignoran o se excluyen. Un principio de especificidad: es necesario concebir el discurso como una  violencia que hacemos a las  cosas, como una práctica que les imponemos. Regla de exterioridad: partir del discurso, de su aparición y de su regularidad. Ir hacia sus condiciones externas de posibilidad, hacia lo que da motivo a la serie aleatoria de esos acontecimientos y que fija los límites.

Son cuatro nociones que deben servir de principio regulador en el análisis: la del acontecimiento, la condición posibilidad, la serie, la regularidad. Término a término se oponen: el acontecimiento a la creación, la serie a la unidad, la regularidad a la originalidad y la condición de posibilidad a la significación.

Si los discursos deben tratarse como conjuntos de acontecimientos discursivos ¿Qué estatuto darle a esta noción de acontecimiento que tan raramente fue tomada en consideración por los filósofos? Claro está que el acontecimiento no es ni una sustancia, ni accidente, ni calidad, ni proceso; el acontecimiento no pertenece al orden de los cuerpos. Y sin embargo no es inmaterial; es a nivel de la materialidad cómo cobra siempre efecto y, como es efecto, tiene su sitio, y consiste en la relación, la coexistencia, la dispersión, la intersección, la acumulación, la selección de elementos materiales; no es el acto ni la propiedad del cuerpo; se produce como efecto de y en una dispersión material. Digamos que la filosofía del acontecimiento debería avanzar en la dirección paradójica, a primera vista, de un materialismo de lo incorporal.

Si los acontecimientos discursivos deben tratarse según series homogéneas, pero discontinuas unas con relación a otras ¿Qué estatuto es necesario dar a ese discontinuo? Se trata de cesuras que rompen el instante y dispersan el sujeto en una pluralidad de posibles posiciones y funciones. Una discontinuidad tal que golpetea e invalida las menores unidades tradicionalmente reconocidas o al menos fácilmente puestas en duda: el instante y el sujeto. Es necesario elaborar una teoría de las sistematicidades discontinuas. Finalmente si es verdad que esas series dicursivas y discontinuas tienen, entre ciertos límites, su regularidad, sin duda ya no es posible establecer, entre los elementos que las constituyen, vínculos de causalidad mecánica o de necesidad ideal. Es necesario aceptar la introducción del azar como categoría en la producción de los acontecimientos.

De modo que el diminuto desfase que se pretende utilizar en la historia de las ideas y que consiste en tratar, no las representaciones que puede haber detrás de los discursos, sino los discursos como series regulares y distintas de acontecimientos, este diminuto desfase, temo reconocer en él algo así como una pequeña maquinaria quee permite introducir en la misma raíz del pensamiento, el azar, el discontinuo y la materialidad. Triple peligo que una cierta forma de historia pretende conjurar refiriendo el desarrollo continuo de una necesidad ideal. Tres nociones que deberían permitir vincular a la práctica de los historiadores, la historia de los sistemas de pensamiento. Tres direcciones que deberá seguir el trabajo de elaboración teórica.

Los análisis que me propongo hacer se disponen según dos conjuntos. El crítico, que utiliza el principio de trastocamiento, pretende acercar las formas de exclusión, de delimitación, de apropiación; muestra cómo se han formado, para responder a qué necesidades, cómo se han modificado y desplazado, que coacción han ejercido efectivamente, en qué medida se han alterado. Por otra parte, el conjunto genealógico que utiliza los otros tres principios: cómo se han formado, por medio, a pesar o con el apoyo de esos sistemas de coacción, de las series de los discursos; cuál ha sido la norma específica de cada una, y cuáles sus condiciones de aparición, de crecimiento, de variación.

Zizek, S.: “Che vuoi”?

IDENTIDAD – EL COLCHÓN IDEOLÓGICO

¿Qué es lo que crea y sostiene la identidad de un terreno ideológico determinado más allá de todas las variaciones posibles de su contenido explícito? Hegemonía y estrategia socialista traza lo que va a ser la respuesta definitiva a esta crucial pregunta de la teoría de la ideología: el cúmulo de significantes flotantes, de elementos protoideológicos, se estructura en un campo unificado mediante la intervención de un determinado punto nodal que los acolcha, detiene su deslizamiento y fija su significado.

El espacio ideológico está hecho de elementos sin ligar, sin amarrar “significantes flotantes”, cuya identidad está abierta, sobredeterminada por la articulación de los mismos en una cadena con otros elementos –es decir, su significación literal depende de su plus de significación metafórico.

Lo que está en juego en la lucha ideológica es cuál de los puntos nodales, points de capitón, totalizará, incluirá en su serie de equivalencias a esos elementos flotantes.

La primera labor del análisis consiste por lo tanto en aislar en un campo ideológico determinado la lucha particular que al mismo tiempo determina el horizonte de su totalidad. Pero este es el problema teórico crucial ¿Cómo formulamos el papel determinante de un terreno en particular sin caer en la trampa del esencialismo? ¿En qué difiere este papel determinante y totalizador de una lucha particular de la hegemonía? El antidescriptivismo de Kripke proporciona las herramientas. 

DESCRITPTIVISMO VERSUS ANTDESCRIPTIVISMO

La puesta en discusión entre descriptivismo y antidescriptivismo es la más elemental: ¿Cómo se refieren los nombres a los sujetos que denotan? ¿Por qué la palabra mesa se refiere a una mesa? La respuesta del descriptivismo es la obvia: a causa de su significado, cada palabra es en primer lugar portadora de un cierto significado. La intensión tiene prioridad lógica sobre la extensión: la extensión (conjunto de objetos a los que la palabra se refiere) está determinada por la intención (propiedades comprendidas en su significado). La respuesta antidescriptivista es que una palabra está conectada a un objeto o a un conjunto de objetos mediante un acto de bautismo primigenio, y este vínculo, se mantiene  aun cuando el cúmulo de rasgos descriptivos, que fue el que inicialmente determinó el significado de la palabra, cambie por completo. Considera decisivo el vínculo causal externo, la manera en que una palabra se ha transmitido de un sujeto a otro en una cadena de tradición.

Ambas pautan una teoría general de las funciones de referencia. Para el primero los nombres son meramente descripciones concretas abreviadas, disfrazadas. Para el segundo la cadena causal externa determina la referencia aún en el caso de las nociones genéricas. Las cosas están vinculadas a sus nombres a través de su cadena causal que se remonta hasta el bautismo primigenio que establece la referencia del nombre.

Para Zizek lo que está en juego aquí es precisamente el problema de la “realización del deseo”: cuando encontramos en la realidad un objeto que tiene todas las propiedades del objeto fantaseado del deseo, necesariamente quedamos a pesar de todo, algo decepcionados; tenemos la vivencia de un cierto, esto no es; llega a ser evidente que el objeto real finalmente encontrado no es la referencia del deseo aun cuando posea todas las propiedades requeridas. Tal vez no sea  accidental que Kripke seleccionara como ejemplos objetos con una suma connotación libidinal, objetos que ya encarnan el deseo en la mitología común: el oro, el unicornio.

LOS DOS MITOS

La teoría lacaniana nos muestra que tanto descriptivismo como antidescriptivismo yerran en el mismo punto: la radical contingencia de la nominación. La prueba de ello es que para demostrar sus soluciones ambas tienen que recurrir a un mito.

Para desarticular el antidescriptivismo Searle inventa una comunidad primitiva de cazadores-recolectores con un lenguaje que contiene nombres propios. En esta tribu cada uno de los usos del nombre satisface la pretensión descriptivista: la referencia está determinada por un cúmulo de rasgos descriptivos. Lo que afirman los descriptivistas es que los anti, en el caso en que ponen como normal, es únicamente una descripción externa (que no toma en consideración el contenido intencional) de un funcionamiento que es parasitario, secundario.

Zizek señala que el mito que inventa Searle nos ofrece simplemente otra versión  de una comunidad transparente en la que la referencia no está empañada por alguna ausencia, por alguna falta. Los lacanianos acentuarían otra característica: hay simplemente algo que falta en la descripción que hace Searle de su tribu. Se lo que nos concierne es el lenguaje en un sentido estricto, el lenguaje como única red social en la que el significado existe únicamente en la medida en que está reconocido intersubjetivamente (que por definición no puede ser privado), entonces ha de ser parte del significado de cada nombre el que este se refiera a un determinado objeto porque éste es su nombre para designar el objeto en cuestión. Cada nombre, en la medida en que es parte de un lenguaje común, implica este momento autorreferencial, circular. Los otros no se pueden reducir por supuesto a los otros empíricos, sino que, antes bien, apuntan al gran otro lacaniano, al orden simbólico mismo.

Nos encontramos aquí con la estupidez dogmática propia de un ste como tal, la estupidez que asume la forma de una tautología. Y este componente tautológico es el significante-amo lacaniano. El significante sin significado.

Esta falta está inscrita en la tribu, en la forma de prohibición, de su tabú con los muertos. Esta tribu mítica que inventó Searle es una tribu de psicóticos que forcluye la función del nombre del padre, impide la transformación del padre muerto en la norma de su nombre. Deja e lado el Gran otro.

Del otro lado, el antidescriptivismo deja de lado el pequeño otro, la dimensión del objeto como real en el sentido lacaniano: la distinción real/realidad. Esta es la razón de que el antidescriptivismo busque esa X, el rasgo que garantiza la identidad de una referencia a través de todos los cambios de sus propiedades descriptivas, en la misma realidad; esta es la razón de que tenga que inventar su propio mito, una especie de contrapartida de la tribu primitiva de Searle, el mito de Donnellan acerca de un omnisciente observador de la historia.

El problema básico del antidescriptivismo consiste en determinar qué es lo que constituye la identidad del objeto designado más allá del siempre cambiante cúmulo de rasgos descriptivos. Lo que se pasa por alto es que esta garantía de la identidad de un objeto en todas las situaciones que la contradicen con hechos es el efecto retroactivo de la nominación: es el nombre, el significante, el que es el soporte de la identidad del objeto. Es el “object petit a” lacaniano. Lo buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene congruencia positiva –porque es simplemente la objetivización de un vacío, de una discontinuidad abierta en realidad mediante el surgimiento del significante. 

El mito antidescriptivista funciona como el de Searle: en ambos casos, su función es limitar, restringir la contingencia radical de la nominación –construir un instrumento que garantice su necesidad. El principal logro del antidescriptivismo es permitirnos concebir el objet a como el real imposible de designante rígido –es decir, el point de caption como significante puro.

DESIGNANTE RIGIDO Y OBJET a

Si sostenemos que el point de capitón es un punto nodal, una especie de nudo de significados, esto no implica que sea la palabra más rica, en la que se condensa toda la riqueza de significado del campo que acolcha: el point de capitón es, antes bien, la palabra que, en tanto que palabra, en el nivel del signifícate, unifica un campo determinado, constituye su identidad: es, la palabra a la que las cosas se refieren para reconocerse en su unidad. El punto crucial que hay que captar es el del mecanismo de inversión, la inalcanzable X, el objeto-causa de deseo.

Precisamente por este plus-X, la operación de acolchado no es circular simétrica. Lo que obtenemos con esa simple inversión es precisamente el  plus-X, el objeto-causa de deseo, ese algo inalcanzable que está solo en el ste y que según la fórmula lacaniana, podría cambiar de repente y  convertirse en excremento, en lodo no potable.

El designante-rígido apunta entonces a ese núcleo imposible-real, a lo que hay en un objeto que es más que el objeto, a ese plus producido por la operación significante. Y el punto crucial que hay que captar es la conexión entre la contingencia radical de la nominación y la lógica del surgimiento del designante rígido mediante la cual un objeto determinado logra su identidad. La contingencia radical de la nominación implica una brecha irreductible entre lo Real y los modos de su simbolización: una cierta constelación histórica se puede simbolizar de manera diferente. ; lo real no contiene un modo necesario de ser simbolizado.

Como lo real no ofrece ningún soporte para una simbolización directa del mismo, el único modo en que la experiencia de una realidad histórica determinada puede lograr su unidad es mediante la instancia de un significante, mediante la referencia a un significante puro. La realidad histórica está siempre simbolizada; el modo en que la vivimos está siempre mediado por diferentes modos de simbolización: todo lo que Lacan agrega a esta sabiduría fenomenológica común es el hecho de que la unidad de una experiencia de significado, siendo ella misma el horizonte de un campo ideológico de significado, se apoya en algún significante sin el significado puro y sin sentido.

LA ANAMORFOSIS IDEOLÓGICA

Ahora podemos ver que la teoría de Kripke sobre el designante rígido (un cierto ste puro que designa y, a la vez, constituye la identidad de un objeto determinado, más allá del conjunto variable de sus propiedades descriptivas) nos proporciona un aparato conceptual que nos permite concebir precisamente el status de antiesencialismo de Laclau. Para él es imposible definir esta esencia, ese conjunto de propiedades tales que seguiría siendo el mismo en “todos los mundo posibles” –en todas las situaciones que lo contradicen en los hechos.

La única forma de definición posible de un objeto en su identidad es que este es el objeto que siempre es designado con el mismo significante –que está vinculado al mismo ste. El concepto de democracia se definiría por su identidad de posición-relación –por su relación diferencial de oposición con lo no democrático.

Esta es pues la paradoja fundamental del point de capitón: el designante rígido, que totaliza una ideología deteniendo el deslizamiento metonímico de sus significados, no es un punto de densidad suprema de sentido. Es el elemento que representa la instancia del ste dentro del campo del sdo. En sí no es más que una pura referencia, su papel es puramente estructural, su naturaleza puramente performativa. Es un ste sin el sdo. el paso crucial en el análisis de un edificio ideológico es detectar, tras el deslumbrante  esplendor del elemento que lo sostiene unido, esta operación autorreferencial, tautológica, representativa.

La dimensión propiamente ideológica es por lo tanto el efecto de un cierto error de perspectiva. El elemento que sólo detenta el lugar de una falta, que es en su presencia corporal sólo la encarnación de una falta, se percibe como un punto de suprema plenitud. En breve, la pura diferencia se percibe como identidad exenta de la interacción relación-diferencia y garantía de su homogeneidad.

Podemos designar a ese error de perspectiva como anamorfosis ideológica. Si miramos desde otra perspectiva el elemento que mantiene unido el edificio ideológico, su falacia garantía de significado, podemos reconocer en él la encarnación de una falta, de un abismo de sin sentido que se abre en pleno significado ideológico.

IDENTIFICAICÓN – RETROACTIVIDAD DEL SIGNIFICADO

Esta totalización de un campo ideológico dado mediante la operación de acolchado, que fija su significado ¿tiene por resultado la ausencia de remanentes? ¿Abole el sinfín flotante de significantes sin residuo? Si no es así ¿Cómo concebimos la dimensión que lo elude? La respuesta se obtiene en el grafo lacaniano del deseo. Ver pág. 142

El point de capitón es el punto a través del cual el sujeto es “cosido” al ste, y al mismo tiempo, el punto que interpela al individuo a transformarse en sujeto dirigiéndole el llamado de un cierto significante amo –en una palabra, es el punto de subjetivización de la cadena del significante.

Una característica fundamental del grafo es que el vector de la intención subjetiva acolcha el vector de la cadena del significante hacia atrás, en dirección retractiva; sale de la cadena en un punto que precede al punto en el que la ha perforado. Lacan acentúa precisamente este carácter retroactivo del efecto de significación con respecto al ste, este quedarse atrás del significado con respecto a la progresión de la cadena del ste. El efecto de sentido se produce siempre hacia atrás. Los significantes que están todavía en estado de flotación siguen uno al otro. Entonces en un determinado punto, en el que la intención perfora la cadena del ste, algún ste fija retroactivamente  el significado de la cadena, cose el significado al ste, detiene el deslizamiento del sdo.

En este nivel elemental podemos ya localizar la lógica de la transferencia (mecanismo básico que produce ilusión propia): la transferencia es el anverso de permanecer detrás del sdo con respecto al flujo de los ste s; consiste en la ilusión de que el sentido de un determinado elemento (que quedó retroactivamente fijado mediante la intervención del ste amo) estaba presente en él desde el comienzo como su ausencia inmanente. La paradoja reside en que esta ilusión transferencial es necesaria, es la medida misma del éxito de la operación acolchado: el capitonnage es fructífero únicamente en la medida en que borra sus propias huellas.

EL EFECTO DE RETROVERSIÓN

Tenemos un proceso radicalmente contingente de producción retroactiva de significado. Así se llega a la segunda forma del grafo del deseo. A la especificación de dos puntos en los que la intención corta la cadena significante: O y s (O), el Gran Otro y el sdo como su función. ¿Por qué encontramos el gran Otro como código simbólico sincrónico en el point de capitón? ¿No es el Uno? Para entender esto nos basta recordar que el point de capitón fija el sdo de los elementos precedentes: es decir, los somete retroactivamente a algún código, regula sus relaciones mutuas de acuerdo con este código. Podríamos decir que el point de capitón representa, detenta el lugar del gran Otro, el código sincrónico en la cadena diacrónica del ste: una paradoja propiamente lacaniana en la que una estructura sincrónica, paradigmática, existe únicamente en la medida en ésta se encarna de nuevo con el Uno, en un elemento singular excepcional.

En el otro punto de cruce de los dos vectores encontramos el sdo, el sentido, que es una función del gran Otro –el cual se produce como efecto retroactivo del acolchado, hacia atrás desde el punto en el que la relación entre los ste s flotantes se fija mediante la referencia al código simbólico sincrónico.

Ahora aparece la voz como elemento, y se la concibe en un sentido lacaniano. Como un objeto insignificante, remanente objetal, resto, de la operación significante: la voz es lo que resta después de sustraer del ste la operación retroactiva del acolchado que produce sentido. (Ver pág. 146)

IMAGEN Y MIRADA

La relación entre identificación imaginaria y simbólica es, la que hay entre identificación constituida y constitutiva. La imaginaria es la identificación con la imagen en la que nos resultamos amables, lo que nos gustaría ser. La simbólica es la identificación con el lugar desde el que nos observamos, desde el que nos miramos de modo que nos resultamos amables, dignos de amor.

La lección teórica que hay que aprender de esto es que el rasgo de identificación puede ser también una cierta falla, debilidad, culpa, del otro, de modo que cuando desatacamos la falla podemos reforzar la identificación sin saberlo.

DESDE i(o) HASTA I(O)

Esta diferencia entre el yo ideal y el ideal del yo se puede seguir ejemplificando con los apodos. Las designaciones ideológicas funcionan de la misma manera.

En un primer acercamiento en la identificación imaginaria imitamos al otro al nivel de la similitud –nos identificamos con la imagen del otro en la medida en que somos como él. En la identificación simbólica nos identificamos con el otro

MAS ALLÁ DE LA IDENTIFICACIÓN – “CHE VUOI?”

Esta interacción de identificación imaginaria y simbólica bajo el dominio de la identificación simbólica constituye el mecanismo mediante el cual el sujeto se integra en un campo socio-simbólico determinado –el modo en que él asume ciertos mandatos, como era perfectamente claro para Lacan. El único problema es que esta cuadratura del círculo de la interpretación, este movimiento circular entre la identificación simbólica y la imaginaria, nunca finaliza sin un resto. Después de cada acolchado de la cadena del significante que fija retroactivamente su sentido, persiste siempre una cierta brecha, una abertura que en la tercera forma del grafo se traduce por el famoso “Che Vuoi?” –me estás diciendo esto, pero ¿qué quieres con ello, qué es lo que pretendes?

Esta interrogación que despunta por encima de la curva del acolchado indica la persistencia de una brecha entre enunciado y enunciación: en el nivel del enunciado dice esto, pero ¿qué quieres decirme con ello? Y es exactamente en este lugar de la pregunta que despunta por encima del enunciado, en el lugar de “¿Por qué me dices esto?”, donde deberíamos localizar el deseo en su diferencia con la relación a la demanda: me haces una demanda de algo pero ¿Qué es lo que en realidad quieres, qué es lo que pretendes a través de esta demanda? Esta ecisión entre demanda y deseo es lo que define la posición del sujeto histérico: según la clásica forma lacaniana, la lógica de la demanda histérica es “Estoy pidiendo esto de ti pero lo que realmente estoy pidiendo es que refutes mi demanda porque no es esto”.

El sujeto está siempre ligado, prendido, a un significante que lo representa para el otro, y mediante esta fijación carga un mandato simbólico, se le da lugar en la red intersubjetiva de las relaciones simbólicas. El asunto es que este mandato es siempre arbitrario: puesto que su naturaleza es performativa, no se puede explicar con referencia a las propiedades y capacidades reales del sujeto. Así pues, cargado con este mandato, el sujeto se enfrenta automáticamente a un cierto “Che Vuoi?”, a una pregunta del otro. El otro se dirige a él como si él poseyera la respuesta a la pregunta de por qué tiene este mandato, pero la pregunta no tiene respuesta. El sujeto no sabe por qué está ocupando este lugar en la red simbólica. Su propia respuesta a este “Che Vuoi?” del Otro solo puede ser la pregunta histérica ¿Por qué soy lo que se supone que soy, por qué tengo este mandato?

El momento final del proceso psicoanalítico es cuando el sujeto acepta lo que es sin que esté justificado por el gran Otro.

EL JUDÍO Y ANTÍGONA

La fantasía es una respuesta a este “Che Vuoi?”,  es el intento de salvar la brecha de la pregunta con una respuesta. Funciona como una construcción como argumento imaginario que llena el vacío, la abertura del deseo del Otro: darnos una respuesta concreta a la pregunta ¿Qué quiere el otro? Nos permite evadir el insoportable estacionamiento en el que el Otro quiere algo de nosotros, pero nosotros somos al mismo tiempo incapaces de traducir este deseo del otro en una interpelación positiva, en un mandato con el que identificarnos.

LA FANTASÍA COMO PANTALLA PARA EL DESEO DEL OTRO

La fantasía parece entonces una respuesta al “Che Vuoi?”, al insoportable enigma del deseo del Otro, de la falta en el Otro, pero es al mismo tiempo la fantasía la que, por así decirlo, proporciona las coordenadas de nuestro deseo –la que construye el marco que nos permite desear algo. La definición usual de fantasía (un argumento imaginado que representa la realización del deseo) es por lo tanto algo descarriada o ambigua: en la escena de la fantasía el deseo no se cumple, no se satisface, sino que se constituye –mediante la fantasía, aprendemos a cómo desear.

La fantasía tiene un papel intermediador, paradójico: es una construcción que nos permite encontrar sustitutos maternos, pero al mismo tiempo es una pantalla que nos escuda e impide que nos acerquemos demasiado a la cosa materna, manteniéndonos a distancia.

EL OTRO INCONGRUENTE DE LA JOUISSANCE

Hemos llegado así a la cuarta forma, completa y última, del grafo del deseo porque lo que se agrega en esta última forma es un nuevo vector del goce (jouissance) que intersecciona el vector del deseo estructurado simbólicamente.

El grafo adquiere dos niveles que podrían denominarse como el nivel del sdo y el nivel del goce. El resultado general está claro: filtrado a través de la criba del significante, el cuerpo se somete a la castración, evacúa el goce de él y sobrevive como desmembrado, mortificado. En otras palabras, el orden del ste (el gran Otro) y del goce (la cosa como su encarnación) son radicalmente heterogéneos, incongruentes; cualquier acuerdo entre ellos es estructuralmente imposible.

Es un lugar común que el sujeto lacaniano está dividido, cruzado, es idéntico a una falta en una cadena significante. No obstante, la dimensión más radical de la teoría lacaniana consiste, no en que se reconozca este hecho, sino en darse cuenta de que el gran Otro, el orden simbólico también está barré, tachado, por una imposibilidad fundamental, estructurado en torno a un núcleo imposible/traumático, en torno a una falta central. Sin esta falta en el Otro, el Otro será una estructura cerrada y la única posibilidad abierta al sujeto sería su radical enajenación en el Otro. O sea que es precisamente esta falta en el otro la que permite al sujeto lograr una especie de des-enajenación llamad por lacan SEPARACIÓN: el objeto está separado del Otro, el Otro no lo tiene, no tiene la respuesta final, hay también un deseo en el Otro. Esta falta en el Otro, da al sujeto un espacio de respiro, le permite evitar la enajenación total en el ste, no llenando su falta, sino permitiendo que él mismo, su propia falta, se identifique con la falta del Otro.

Lacan desarrolló la fórmula de sinthome: una formación ste particular que está impregnada de manera inmediata de goce –es decir, la imposible confluencia del goce con ste.

ATRAVESAR LA FANTASÍ SOCIAL

Y ahora podemos volver a la problemática de la ideología: la debilidad crucial de los ensayos posestructuralistas que se han escrito hasta ahora sobre la teoría de la ideología procedentes de la teoría althusseriana de la interpelación ha sido limitarse en el nivel inferior, al cuadrado inferior del grafo del deseo de Lacan –apuntar a entender la eficacia de una ideología exclusivamente a través de mecanismos de identificación imaginaria y simbólica.

A primera vista parecería que lo pertinente en un análisis de la ideología es únicamente como ésta funciona en tanto que discurso, el modo en que la serie de ste s flotantes se totaliza, se transforma en un campo unificado mediante la intervención de ciertos puntos nodales. En suma: el modo en que los mecanismos discursivos constituyen el campo de sdo ideológico; según esta perspectiva el goce en el ste es pre ideológico. Pero el totalitarismo demuestra que se aplica a toda ideología, a la ideología como tal: el último soporte del efecto ideológico (del modo en que una red de ste s nos sostiene) es el núcleo insensato, pre ideológico del goce. En la ideología no todo es ideología, pero es este plus el que es el último soporte de la ideología. Por ello podemos decir que hay también dos procederes complementarios de la crítica a la ideología:

-       Uno es discursivo, la lectura sintomática del texto ideológico trae consigo la desconstrucción de la experiencia espontanea de su sdo –es decir, mediante la demostración de cómo un campo ideológico determinado es el resultado de un montaje de ste s flotantes heterogéneos, de la totalización de éstos mediante la intervención de ciertos puntos nodales.

-       El otro apunta a extraer el núcleo de goce, a articular el modo en que una ideología implica, manipula, produce un goce pre ideológico estructurado en la fantasía.

Ahora  queda claro cómo podemos usar esta noción de fantasía en el terreno propio de la ideología. Aquí tampoco “hay relación de clases”, la sociedad está siempre a travesada por una escisión antagónica que no se puede integrar al orden simbólico. Y la apuesta de la fantasía ideológico-social es construir una imagen de la sociedad que sí existía, una sociedad que no esté escindida por una división antagónica, una sociedad en la que la relación entre sus partes sea orgánica, complementaria. El caso más claro es, la perspectiva corporativista de la Sociedad como un todo orgánico, un cuerpo social en el que las diferentes clases son como extremidades, cada uno de los cuales contribuye al todo de acuerdo a su función –podríamos decir que la “Sociedad como cuerpo corporativo” es la fantasía ideológica fundamental.

¿Cómo tenemos en cuenta entonces la distancia entre este punto de vista corporativista y la sociedad de hecho escindida por luchas antagónicas? La respuesta es, claro está, el judío: un cuerpo extraño que introduce la corrupción en el incólume tejido social. Es un fetiche que simultáneamente niega y encarna la imposibilidad estructural de “Sociedad”: es como si en la figura del judío esta imposibilidad hubiera adquirido una existencia real, palpable –y por ello marca la irrupción del goce en el campo social.

La noción de fantasía social es precisamente el modo en que se disimula la figura antagónica. Dicho de otra manera, fantasía es el medio que tiene la ideología de tener en cuenta de antemano su propia falla. La tesis de Laclau y Mouffe de que la sociedad no existe, de que lo social es siempre un terreno incongruente estructurado en torno a una imposibilidad constitutiva, atravesado por un antagonismo central –esta tesis implica que todo proceso de identificación que nos confiera una identidad socio-simbólica fija está en definitiva abocado al fracaso. La función de la fantasía ideológica es disimular esta incongruencia, el hecho de que la “Sociedad no Existe”, y compensarnos así por la identificación fallida.

La crítica a la ideología debe invertir por lo tanto el vínculo de causalidad como la percibe la mirada totalitaria: lejos de ser la causa real del antagonismo social, el “Judío” es simplemente la encarnación de un bloqueo –de la imposibilidad que le impide a la sociedad alcanzar su plena identidad como totalidad cerrada y homogénea. El judío es el punto en el que la negatividad social adquiere existencia real. Así podemos encontrar otra tarea para la crítica ideológica: detectar dentro del edificio ideológico determinado el elemento que representa dentro de él, su propia imposibilidad.

Ahora también podemos darnos cuenta de que atravesar la fantasía social es así mismo correlativo a la identificación con el síntoma. Al atravesar la fantasía nos hemos de identificar en el mismo movimiento con el síntoma: hemos de reconocer en las propiedades atribuidas  al judío el producto necesario de nuestro sistema social; hemos de reconocer los excesos que se atribuyen a los judíos la verdad sobre nosotros mismos.

Fue Marx quien inventó el síntoma tras demostrar que todos los fenómenos que a la conciencia burguesa cotidiana le parecen simples desviaciones, deformaciones contingentes y degeneraciones del funcionamiento anormal de la sociedad, y cómo tales son abolibles mediante el mejoramiento del sistema, son productos necesarios del propio sistema.